( باب الخلاف في تطيب المحرم للإحرام )
حدثنا الربيع قال
قال الشافعي فخالفنا بعض أهل ناحيتنا في الطيب قبل الإحرام وبعد الرمي والحلاق وقبل طواف الزيارة فقال لا يتطيب بما يبقى ريحه عليه ولا بأس أن يدهن قبل الإحرام بما لا يبقى ريحه عليه وإن بقي لينه في رأسه ولحيته وإذهابه الشعث قال وكان الذي ذكر واحتج به أن عمر بن الخطاب أمر معاوية وأحرم معه فوجد منه ريحا طيبا فأمره أن يغسل الطيب وأنه قال من رمى الجمرة وحلق فقد حل له ما حرم الله عليه إلا النساء والطيب
قال الشافعي
وسالم بن عبد الله أفقه وأحمد مذهبا من قائل هذا القول أخبرنا سفيان عن عمرو بن دينار عن سالم بن عبد الله وربما قال عن أبيه وربما لم يقله قال قال عمر إذا رميتم الجمرة وذبحتم وحلقتم فقد حل لكم كل شيء حرم عليكم إلا النساء والطيب قال سالم وقالت عائشة أنا طيبت رسول الله لإحرامه قبل أن يحرم ولحله بعد أن رمى الجمرة وقبل أن يزور قال سالم وسنة رسول الله أحق أن تتبع
قال الشافعي
ما دريت إلى أي شيء ذهب من خالفنا في تطييب المحرم اتهم الرواية عن النبي فهي عن النبي أثبت من الرواية عن عمر يرويها عطاء وعروة والقاسم وغيرهم عن عائشة وإنما تلك الرواية من حديث رجلين عن بن عمر عن عمر وإن جاز أن تتهم رواية هؤلاء الرجال مع كثرتهم عن عائشة عن النبي جاز ذلك في الرواية عن بن عمر عن عمر وليس يشك عالم إلا مخطىء أن ما روي عن النبي أولى أن يؤخذ به وقائل هذا يخالف بعض ما روي عن عمر بن الخطاب في هذا عمر يبيح ما حرمه الإحرام إذا رمى وحلق إلا النساء والطيب وهو يحرم الصيد خارجا من الحرم وهو مما أباح عمر فيخالف عمر لرأي نفسه ويتبعه ويخالف به ما جاء عن النبي مع كثرة خلافه عمر لرأى نفسه ورأى بعض أصحاب النبي قال ولم أعلم له مذهبا إلا أن يكون شبه عليه بحديث يعلى بن أمية في أن يغسل المحرم أثر الصفرة عنه فإن قال قائل فهل يخالف حديث يعلى حديث عائشة قيل لا إنما أمره النبي بالغسل فيما نرى والله أعلم للصفرة عليه وإنما نهى أن يتزعفر الرجل ولا يجوز أن يكون أمر الأعرابي أن يغسل الصفرة إلا لما وصفت لأنه لا ينهى عن الطيب في حال يتطيب فيها ولو كان أمره بغسل الصفرة لأنها طيب كان أمره إياه بغسل الصفرة عام الجعرانة وهي سنة ثمان وكان تطيبه في حجة الإسلام وهي سنة عشر فكان تطيبه لإحرامه ولحله ناسخا لأمره الأعرابي بغسل الصفرة والذي خالفنا يروى أن أم حبيبة طيبت معاوية ونحن نروى عن بن عباس وسعد بن أبي وقاص التطيب للإحرام والحل ونرويه عن غيرهما وهو يقول معنا في الرجل يجامع أهله من الليل ثم يصبح جنبا إن صومه تام لأن الجماع كان وهو مباح له والتطيب كان وهو مباح للرجل قبل أن يحرم لا شك وقبل أن يطوف بالبيت بالخبر عن رسول الله ولو كان ينظر إلى حاله بعد الإحرام إذا كان الطيب قبله كان ترك قوله لأمره بالدهن الذي لا يبقى طيبه وإن بقي الدهن عليه لأنه لا يجيز له أن يبتدئ دهن رأسه ولحيته بدهن غير طيب وهو محرم ولا أعلمه استقام على أصل ذهب إليه في هذا القول
( باب ما يأكل المحرم من الصيد )
حدثنا الربيع قال أخبرنا الشافعي قال أخبرنا مالك عن بن شهاب عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة بن مسعود عن عبد الله بن عباس عن الصعب بن جثامة أنه أهدى لرسول الله حمارا وحشيا وهو بالأبواء أو بودان فرده عليه رسول الله قال فلما رأى رسول الله ما في وجهي قال إنا لم نرده عليك إلا أنا حرم أخبرنا مسلم وسعيد عن بن جريج قال وأخبرنا مالك عن أبي النضر مولى عمر بن عبد الله التيمي عن نافع مولى أبي قتادة عن أبي قتادة الأنصاري أنه كان مع النبي حتى إذا كان ببعض طريق مكة تخلف مع أصحاب له محرمين وهو غير محرم فرأى حمارا وحشيا فاستوى على فرسه فسأل أصحابه أن يناولوه سوطه فأبوا فسألهم رمحه فأبوا فأخذ رمحه فشد على الحمار فقتله فأكل منه بعض أصحاب النبي وأبي بعضهم فلما أدركوا النبي سألوه عن ذلك فقال إنما هي طعمة أطعمكموها الله أخبرنا مالك عن زيد بن أسلم عن عطاء بن يسار عن أبي قتادة في الحمار الوحشي مثل حديث أبي النضر إلا أن في حديث زيد أن رسول الله قال هل معكم من لحمه شيء
قال الشافعي
وليس يخالف والله أعلم حديث الصعب بن جثامة حديث طلحة بن عبيد الله وأبي قتادة عن النبي وكذلك لا يخالفهما حديث جابر بن عبد الله وبيان أنها ليست مختلفة في حديث جابر أخبرنا إبراهيم بن محمد عن عمرو بن أبي عمرو مولى المطلب عن المطلب عن جابر أن رسول الله قال لحم الصيد لكم في الإحرام حلال ما لم تصيدوه أو يصاد لكم أخبرنا من سمع سليمان بن بلال يحدث عن عمرو بن أبي عمرو بهذا الإسناد عن النبي هكذا حدثنا الربيع أخبرنا الشافعي أخبرنا عبد العزيز بن محمد عن عمرو بن أبي عمرو عن رجل من بني سلمة عن جابر عن النبي هكذا
قال الشافعي
وبن أبي يحيى أحفظ من عبد العزيز وسليمان مع بن أبي يحيى
قال الشافعي
فإن كان الصعب أهدى الحمار للنبي حيا فليس للمحرم ذبح حمار وحشي حي وإن كان أهدى له لحما فقد يحتمل أن يكون علم أنه صيد له فرده عليه ومن سنته أن لا يحل للمحرم ما صيد له وهو لا يحتمل إلا أحد الوجهين والله أعلم ولو لم يعلمه صيد له كان له رده عليه ولكن لا يقول حينئذ له إلا أنا حرم وبهذا قلنا لا يحتمل إلا الوجهين قبله قال وأمر أصحاب أبي قتادة أن يأكلوا ما صاده رفيقهم بعلمه أنه لم يصده لهم ولا بأمرهم فحل لهم أكله
قال الشافعي
وإيضاحه في حديث جابر وفي حديث مالك أن الصعب أهدى للنبي حمارا أثبت من حديث من حدث أنه أهدى له من لحم حمار والله أعلم فإن عرض في نفس امرئ من قول الله ( وحرم عليكم صيد البر ما دمتم حرما ) قيل له إن الله جل ثناؤه منع المحرم قتل الصيد فقال ( لا تقتلوا الصيد وأنتم حرم ) الآية وقال في الآية الأخرى ( أحل لكم صيد البحر وطعامه متاعا لكم ) فاحتمل أن يصيدوا صيد البحر وأن يأكلوه إن لم يصيدوه وأن يكون ذلك طعامه ثم لم يختلف الناس في أن للمحرم أن يصيد صيد البحر ويأكل طعامه وقال في سياقها ( وحرم عليكم صيد البر ما دمتم حرما ) فاحتمل أن لا تقتلوا صيد البر ما دمتم حرما وأشبه ذلك ظاهر القرآن والله أعلم ثم دلت السنة على أن تحريم الله صيد البر في حالين أن يقتله رجل وأمر في ذلك الموضع بأن يفديه وأن لا يأكله إذا أمر بصيده فكان أولى المعاني بكتاب الله ما دلت عليه سنة رسول الله وأولى المعاني بنا أن لا تكون الأحاديث مختلفة لأن علينا في ذلك تصديق خبر أهل الصدق ما أمكن تصديقه وخاص السنة إنما هو خبر خاصة لا عامة
( باب خطبة الرجل على خطبة أخيه )
حدثنا الربيع قال أخبرنا الشافعي قال أخبرنا مالك عن نافع عن عبد الله بن عمر أن رسول الله قال لا يخطب أحدكم على خطبة أخيه أخبرنا مالك عن أبي الزناد عن الأعرج عن أبي هريرة عن النبي مثله قال وقد زاد بعض المحدثين حتى يأذن أو يترك أخبرنا مالك عن عبد الله بن يزيد مولى الأسود بن سفيان عن أبي سلمة بن عبد الرحمن عن فاطمة بنت قيس أن رسول الله قال لها في عدتها من طلاق زوجها فإذا حللت فآذنيني قالت فلما حللت فأخبرته أن معاوية وأبا جهم خطباني فقال رسول الله أما معاوية فصعلوك لا مال له وأما أبو جهم فلا يضع عصاه عن عاتقه انكحي أسامة بن زيد قالت فكرهته فقال انكحي أسامة فنكحته فجعل الله فيه خيرا واغتبطت به
قال الشافعي
وحديث فاطمة غير مخالف حديث بن عمر وأبي هريرة في نهي النبي أن يخطب المرء على خطبة أخيه وحديث بن عمر وأبي هريرة مما حفظت جملة عامة يراد بها الخاص والله أعلم لأن رسول الله لا ينهى أن يخطب الرجل على خطبة أخيه في حال يخطب هو فيها على غيره ولكن نهيه عنها في حال دون حال فإن قال قائل فأي حال نهي عن الخطبة فيها قيل والله أعلم أما الذي تدل عليه الأحاديث فإن نهيه عن أن يخطب على خطبة أخيه إذا أذنت المرأة لوليها أن يزوجها لأن رسول الله رد نكاح خنساء بنت خذام وكانت ثيبا فزوجها أبوها بلا رضاها فدلت السنة على أن الولي إذا زوج قبل إذن المرأة المزوجة كان النكاح باطلا وفي هذا دلالة على أنه إذا زوج بعد رضاها كان النكاح ثابتا وتلك الحال التي إذا زوجها فيها الولي ثبت عليها فيها النكاح ولا يجوز فيه والله أعلم غير هذا لأنه لا حالين لها يختلف حكمها في النكاح فيهما غيرهما وفاطمة لم تعلم رسول الله إذنها في أن تزوج معاوية ولا أبا جهم ولم يرو أن النبي نهى معاوية ولا أبا جهم أن يخطب أحدهما بعد الآخر ولا أحسبهما خطباها إلا مفترقين أحدهما قبل الآخر قال فإن كانت المرأة بكرا يزوجها أبوها أو أمة يزوجها سيدها فخطبت فلا ننهى أحدا أن يخطبها على خطبة غيره حتى يعده الولي أن يزوجه لأن رضا الأب والسيد فيهما كرضاهما في أنفسهما قال فقال لي قائل أن بعض أصحابك ذهب إلى أن قال إنما نهى عن الخطبة إذا ركنت المرأة فقلت هذا كلام لا معنى له أفرأيت إن كان ذهب إلى أنها إذا ركنت أشبه بالنكاح منها قبل أن تركن فقيل له أفرأيت إن خطبها رجل فشتمته وآذته ثم عاد فتركت شتمه وسكتت ثم عاد فقالت انظر إليست في كل حال من هذه الأحوال أقرب إلى أن تكون رضيت بنكاحه منها في الحال التي قبلها لأنها إذا تركت الشتم فكأنها قريبة من الرضا وإذا قالت انظر فهي أقرب من الرضا منها إذا تركت الشتم ولم تقل أنظر أرأيت إن قال له قائل إذا كان بعض هذا لم يسع غيره الخطبة هل الحجة عليه إلا أن يقال هي راكن وقريبة من الرضا ومستدل على هواها لا يجوز إنكاحها وإذا لم يجز إنكاحها فلا حكم يخالف هذا منها إلا أن تأذن لوليها أن يزوجها وإذا لم تأذن لوليها أن يزوجها فليس له أن يزوجها وإن زوجها رد النكاح وهي إذا أذنت بالنكاح فعلى وليها تزويجها فإن لم يفعل زوجها الحاكم وإذا زوجت بعد الإذن جاز النكاح ولا افتراق لحالها أبدا إلا الإذن وما خالف من ترك الإذن ومن قال إذا ركنت خالف الأحاديث كلها فلم يجز الخطبة بكل حال لحديث فاطمة ولم يردها بكل حال لجملة حديث بن عمر وأبي هريرة ولم يستدل ببعضها على بعض فيأتي بمعنى يعرف
قال الشافعي
وقول من زاد في الحديث حتى يأذن أو يترك لا يحيل من الأحاديث شيئا وإذا خطبها رجل فأذنت في إنكاحه ثم ترك نكاحها وأذن لخاطبها جاز لغيره أن يخطبها وما لم يفعل لم يجز
قال الشافعي
فإن قال قائل فمن أين ترى هذا كان في الرواية هكذا قيل والله أعلم إما أن يكون محدث حضر سائلا سأل رسول الله عن رجل خطب امرأة فأذنت فيه فقال رسول الله لا يخطب أحدكم على خطبة أخيه يعني في الحال التي سأل فيها على جواب المسألة فسمع هذا من النبي ولم يحك ما قال السائل أو سبقته المسألة وسمع جواب النبي فاكتفى به وأداه ويقول رسول الله لا يخطب أحدكم على خطبة أخيه إذا أذنت أو كان حال كذا فأدى بعض الحديث ولم يؤد بعضا أو حفظ بعضا وأدى ما يحفظه ولم يحفظ بعضا فأدى ما أحاط بحفظه ولم يحفظ بعضا فسكت عما لم يحفظ أو شك في بعض ما سمع فأدى ما لم يشك فيه وسكت عما شك فيه منه أو يكون فعل ذلك من دونه ممن حمل الحديث عنه وقد اعتبرنا عليهم وعلى من أدركنا فرأينا الرجل يسأل عن المسألة عنده حديث فيها فيأتي من الحديث بحرف أو حرفين يكون فيهما عنده جواب لما يسأل عنه ويترك أول الحديث وآخره فإن كان الجواب في أوله ترك ما بقي منه وإن كان جواب السائل له في آخره ترك أوله وربما نشط المحدث فأتى بالحديث على وجهه ولم يبق منه شيئا ولا يخلو من روى هذا الحديث عن النبي عندي والله أعلم من بعض هذه المعاني.
Rabu, 24 Juni 2009
PENELITIAN ATAS GURU IJAI
A. Sejarah singkat KH. Muhammad Zaini Bin Abdul Ghani
Alimul ‘allamah Al ‘Arif Billah Asy-Syekh H. Muhammad Zaini Abdul Ghani bin Al ‘arif Billah Abdul Ghani bin H. Abdul Manaf bin Muhammad Seman bin H. M. Sa’ad bin H. Abdullah bin ‘Alimul ‘allamah Mufti H. M. Khalid bin ‘Alimul ‘allamah Khalifah H. Hasanuddin bin Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari (Guru Sekumpul), dilahirkan pada, malam Rabu 25 Muharram 1361 H (11 Februari 1942 M) .
Nama kecilnya adalah Qusyairi, sejak kecil beliau termasuk dari salah seorang yang "mahfuzh", yaitu suatu keadaan yang sangat jarang sekali terjadi, kecuali bagi orang yang sudah dipilih oleh Allah SWT.Sejak kecil, beliau sudah mempunyai sifat dan pembawaan lain daripada yang lain, di antaranya beliau tidak pernah ihtilam.Guru Zaini sejak kecil selalu berada di samping kedua orang tua dan nenek, Salbiyah. Beliau dididik dengan penuh kasih sayang dan disiplin dalam pendidikan. Tauhid dan Akhlak sudah ditanamkan sejak bayi oleh ayah dan nenek beliau. Belajar membaca Al Quran dengan neneknya. Begitu pula guru pertama bidang ilmu Tauhid dan Akhlak.Kehidupan kedua orang tua beliau dalam keadaan ekonomi sangat lemah, namun mereka selalu memperhatikan untuk turut membantu dan meringankan beban guru yang mengajar anak mereka membaca Al Quran, sehingga setiap malamnya beliau selalu membawa bekal botol kecil yang berisi minyak tanah untuk diberikan kepada Guru yang mengajar Al Quran.Guru KH Zaini Abd. Ghani : 1. Ditingkat Ibtida adalah: Guru Abd Mu'az, Guru Sulaiman, Guru Muh. Zein, Guru H. Abd. Hamid Husin, Guru H. Mahalli, Guru H. Rafi'I, Guru Syahran, Guru H. Husin Dakhlan, Guru H. Salman Yusuf 2. Ditingkat Tsanawiyah adalah: 'Alimul Fadhil H. Sya'rani'Arif, 'Alimul Fadhil H, Husin Qadri, 'Alimul Fadhil H. Salilm Ma'ruf, 'Alimul Fadhil H. Seman Mulya, 'Alimul Fadhil H. Salman Jalil. 3. Guru dibidang Tajwid ialah: 'Alimul Fadhil H. Sya'rani 'Arif, 'Alimul Fadhil At Hafizh H. Nashrun Thahir, 'Al-Alim H. Aini Kandangan. 4. Guru Khusus adalah: 'Alimul'allamah H. Muhammad Syarwani Abdan, 'Alimul'allamah Asy Syekh As Sayyid Muh. Amin Kutby. Sanad sanad dalam berbagai bidang ilmu dan Thariqat diterima dari:
Kyai Falak (Bogor), 'Alimul'allamah Asy Syekh Muh Yasin Padang (Mekkah). 'Alimul'allamah As Syekh Hasan Masysyath, 'Alimul'allamah Asy Syekh Isma'il Yamani dan 'Alimul'allamah Asy Syekh Abd. Qadir Al Baar. 5. Guru pertama secara Ruhani ialah: 'Alimul 'allamah Ali Junaidi (Berau) bin 'Alimul Fadhil Qadhi H. Muhammad Amin bin 'Alimul 'allamah Mufti H. Jamaluddin bin Syekh Muhammad Arsyad, dan 'Alimul 'allamah H. Muhammad Syarwani Abdan.Kemudian 'Alimullailamah H. Muhammad Syarwani Abdan menyerahkan kepada Kiai Falak dan seterusnya Kiyi Falak menyerahkan kepada 'Alimul'allamah Asy Syekh As Sayyid Muh. Amin Kutby, kemudian beliau menyerahkan kepada Syekh Muhammad Arsyad yang selanjutnya langsung dipimpin oleh Rasulullah saw.Atas petunjuk 'Alimul'allamah Ali Junaidi, beliau dianjurkan untuk belajar kepada 'Alimul Fadhil H. Muhammad (Gadung) bin 'Alimul Fadhil H. Salman Farlisi bin 'Allimul'allamah Qadhi H. Mahmud bin Asiah binti Syekh Muhammad Arsyad, mengenal masalah Nur Muhammad; maka dengan demikian diantara guru beliau tentang Nur Muhammad antara lain adalah 'Alimul Fadhil H. M. Muhammad tersebut diatas.
Dalam usia kurang lebih 10 tahun, sudah mendapat khususiat dan anugerah dari Tuhan berupa Kasyaf Hissi yaitu melihat dan mendengar apa yang ada di dalam atau yang terdinding.Dan dalam usia itu pula beliau didatangi oleh seseorang bekas pemberontak yang sangat ditakuti masyarakat akan kejahatan dan kekejamannya. Kedatangan orang tersebut tentunya sangat mengejutkan keluarga di rumah beliau. Namun apa yang terjadi, laki-laki tersebut ternyata ketika melihat beliau langsung sungkem dan minta ampun serta memohon minta dikontrol atau diperiksakan ilmunya yang selama itu ia amalkan, jika salah atau sesat minta dibetulkan dan dia pun minta agar supaya ditobatkan.
Beliau adalah seorang yang sangat mencintai para ulama dan orang yang shalih, hal ini tampak ketika beliau masih kecil, beliau selalu menunggu tempat yang biasanya 'Alimul Fadhil H. Zainal Ilmi lewati pada hari-hari tertentu ketika hendak pergi ke Banjarmasin semata mata hanya untuk bersalaman dan mencium tangan tuan Guru H Zainal Ilmi.
Karya tulis beliau adalah :- Risalah Mubarakah.- Manaqib Asy-Syekh As-Sayyid Muharnmad bin Abd. Karim Al-Qadiri Al Hasani As Samman Al Madani.- Ar Risalatun Nuraniyah fi Syarhit Tawassulatis Sammaniyah.- Nubdzatun fi Manaqibil Imamil Masyhur bil Ustadzil a'zham Muhammad bin Ali Ba-'Alwy.
Nasab Tuan Guru Zaini: H Muhammad Zaini Abdul Ghani bin Al 'arif Billah Abdul Ghani bin H Abdul Manaf bin Muhammad Seman bin H M, Sa'ad bin H Abdullah bin 'Alimul 'allamah Mufti H M Khalid bin 'Alimul 'allamah Khalifah H Hasanuddin bin Syekh Muhammad Arsyad.
B. Karomah (kelebihan) KH Muhammad Zaini bin Abdul Ghani
Berbagai karomah (kelebihan) telah diberikan oleh Allah kepada beliau, diantaranya:
a. Ketika beliau masih tinggal di Kampung Keraton (Martapura), biasanya setelah selesai pembacaan maulid, beliau duduk-duduk dengan beberapa orang yang masih belum pulang sambil bercerita tentang orang orang tua dulu yang isi cerita itu untuk dapat diambil pelajaran dalam meningkatkan amaliyah. Tiba tiba beliau bercerita tentang buah rambutan, pada waktu itu masih belum musimnya; dengan tidak disadari dan diketaui oleh mereka yang hadir beliau mengacungkan tangannya kebelakang dan ternyata di tangan beliau terdapat sebiji buah rambutan yang masak, maka heranlah semua yang hadir melihat kejadian akan hal tersebut. Dan rambutan itupun langsung beliau makan.
b. Ketika beliau sedang menghadiri selamatan dan disuguhi jamuan oleh shahibul bait (tuan rumah) maka tampak ketika, itu makanan, tersebut hampir habis beliau makan, namun setelah piring tempat makanan itu diterima kembali oleh yang melayani beliau, sesudah dilihat, ternyata makanan yang tampak habis itu masih banyak bersisa dan seakan-akan tidak pernah dimakan oleh beliau.
c. Pada suatu musim kemarau yang panjang, di mana hujan sudah lama tidak turun sehingga sumur-sumur sudah hampir mengering, maka cemaslah masyarakat ketika itu dan mengharap agar hujan bisa segera turun. Melihat hal yang demikian banyak orang yang datang kepada beliau mohon minta doa beliau agar hujan segera turun, kemudian beliau lalu keluar rumah dan menuju pohon pisang yang masih berada di dekat rumah beliau waktu itu, maka beliau goyang-goyangkanlah pohon pisang tersebut dan ternyata tidak lama kemudian, hujanpun turun dengan derasnya.
d. Ketika pelaksanaan Haul Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari yang ke 189 di Dalam pagar Martapura, kebetulan pada masa itu sedang musim hujan sehingga membanjiri jalanan yang akan dilalui oleh ‘Alimul ‘allamah Al ‘Arif Billah Asy-Syeikh H. M. Zaini Abdul Ghani menuju ke tempat pelaksanaan haul tersebut. Keadaan itu sempat mencemaskan panitia pelaksana haul tersebut, namun dan tidak disangka sejak pagi harinya jalanan yang akan dilalui oleh beliau yang masih digenangi air sudah kering, sehingga dengan mudahnya beliau dan rombongan melewati jalanan tersebut; dan setelah keesokan harinya jalanan itupun kembali digenangi air sampai beberapa hari kemudian.
Banyak orang orang yang menderita sakit seperti sakit ginjal, usus yang membusuk, anak yang tertelan peniti, ibu yang sedang hamil dan bayinya jungkir (sungsang) serta meninggal dalam kandungan, di mana semua kasus ini menurut keterangan dokter harus dioperasi. Namun keluarga sisakit kemudian pergi minta didoakan oleh ‘Allimul’allamah ‘Arif Billah Asy Syekh H. M. Zaini Abdul Ghani. Dengan air yang beliau berikan kesemuanya dapat tertolong dan sembuh tanpa dioperasi.
Demikianlah di antara karamah dan kekuasaan Tuhan yang ditunjukkan kepada diri seorang hamba yang dikasihi-Nya .
D. Pesan-pesan KH. Muhammad Zaini bin Abdul Ghani
Beliau juga sempat memberikan beberapa pesan kepada seluruh masyarakat Islam, yakni:
1. Menghormati ulama dan orang tua
2. Baik sangka terhadap muslimin
3. Murah hati
4. Murah harta
5. Manis muka
6. Jangan menyakiti orang lain
7. Mengampunkan kesalahan orang lain
8. Jangan bermusuh-musuhan
9. Jangan tamak atau serakah
10.Berpegang kepada Allah, pada kabul segala hajat
11.Yakin keselamatan itu pada kebenaran.
E. Pandangan dan komentar mengenai KH. Muhammad Zaini Bin Abdul Ghani.
Muhammad Irfani menyebutkan : “Beliau adalah sosok seorang Guru besar asli banua yang “bujuran kawa disambat Warasatul Ambiya” (benar-benar layak disebut sebagai pewaris para nabi)”
Ikhwan Mirza menuturkan: “semenjak ulun mengikuti pengajian Beliau, rasanya ilmu agama benar-benar bertambah dan bermanfaat”.
H. M. Zainuddin HB mengatakan: “kami setiap minggu rutin pergi ke pengajian Abah Guru, karena beliau adalah Waliyullah yang kasyaf Hissi zaman ini yang masih hidup, kapan lagi kita bisa bertemu dengan wali seperti beliau…mumpung beliau masih hidup.”
Guru Ahmad Subqi : “Abah Guru itu adalah sosok teladan umat yang mumpuni di bidang syariat, thariqat, hakikat, dan ma’rifat, dan beliau adalah seorang wali Quthbul Ghauts, sudah menjadi kewajiban kita sebagai umat Rasulullah dan murid beliau untuk meneladani akhlak dan petuah-petuah beliau semampu kita, insya Allah…”
Namun disamping pendapat dan komentar yang positif tentang beliau, ada pula sebagian pendapat dan komentar yang bernada kritik dan mungkin agak kurang simpatik, di antaranya adalah;
1. Habib Abdul Hamid al-Kaff , beliau berujar: “Sidin tu…sebagai tokoh agama seharusnya berbaur dengan masyarakat yang tarap ekonominya rendah, tapi kenapa beliau malah dikelilingi oleh orang-orang berduit, padahal beliau sendiri sering memberikan petuah tentang hidup zuhud dan sederhana!”.
2. H. Anang Husaini : “sabuting haja pang nang aku masih pina ragu lawan sidin tu, bujuran lah sidin tu wali? Maka wali tu harus menjauhi seluruh apa-apa yang dilarang Allah sampai yang syubhat-syubhat, tapi kenapa sidin masih haja lagi baroko…timbul pengikut sidin ma’anggap bahwa baroko tu sunnah. Sunnah Guru kalu lih?” (satu saja yang saya masih meragukan nahwa beliau, aapakah beliau benar-benar seorang wali? Bukankah wali itu harus menjauhi seluruh apa-apa yang dilarang Allah, termasuk perkara yang syubhat, tapi mengapa beliau masih merokok…akibatnya pengikut-pengikut beliau beranggapan bahwa merokok itu hukumnya sunnah. Mungkin sunnah-nya Guru…)
Komentar-komentar Pro dan Kontra di atas adalah komentar yang telah berhasil penulis himpun dalam beberapa wawancara yang penulis lakukan di lapangan. Namun terlepas dari itu semua KH. Muhammad Zaini bin Abdul Ghani adalah seorang tokoh agama terkemuka di Kalimantan Selatan, yang telah banyak memberikan kontribusi yang besar bagi pengembangan ilmu agama dan spiritual di tengah-tengah masyarakat. Sehingga nama beliau selalu disebut-sebut dan jadi contoh teladan bagi segenap lapisan masyarakat.
F. Peta ziarah kubah Guru Sekumpul
Setelah dirawat selama lebih kurang 10 hari di rumah sakit Mount Elizabeth Singapura, karena penyakit ginjal yang beliau derita, KH. M. Zaini bin Abdul Ghani wafat di Martapura pada hari Rabu, 5 Rajab 1426 H bertepatan dengan 10 Agustus 2005. dan di bawah adalah peta letak makam beliau.
Alimul ‘allamah Al ‘Arif Billah Asy-Syekh H. Muhammad Zaini Abdul Ghani bin Al ‘arif Billah Abdul Ghani bin H. Abdul Manaf bin Muhammad Seman bin H. M. Sa’ad bin H. Abdullah bin ‘Alimul ‘allamah Mufti H. M. Khalid bin ‘Alimul ‘allamah Khalifah H. Hasanuddin bin Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari (Guru Sekumpul), dilahirkan pada, malam Rabu 25 Muharram 1361 H (11 Februari 1942 M) .
Nama kecilnya adalah Qusyairi, sejak kecil beliau termasuk dari salah seorang yang "mahfuzh", yaitu suatu keadaan yang sangat jarang sekali terjadi, kecuali bagi orang yang sudah dipilih oleh Allah SWT.Sejak kecil, beliau sudah mempunyai sifat dan pembawaan lain daripada yang lain, di antaranya beliau tidak pernah ihtilam.Guru Zaini sejak kecil selalu berada di samping kedua orang tua dan nenek, Salbiyah. Beliau dididik dengan penuh kasih sayang dan disiplin dalam pendidikan. Tauhid dan Akhlak sudah ditanamkan sejak bayi oleh ayah dan nenek beliau. Belajar membaca Al Quran dengan neneknya. Begitu pula guru pertama bidang ilmu Tauhid dan Akhlak.Kehidupan kedua orang tua beliau dalam keadaan ekonomi sangat lemah, namun mereka selalu memperhatikan untuk turut membantu dan meringankan beban guru yang mengajar anak mereka membaca Al Quran, sehingga setiap malamnya beliau selalu membawa bekal botol kecil yang berisi minyak tanah untuk diberikan kepada Guru yang mengajar Al Quran.Guru KH Zaini Abd. Ghani : 1. Ditingkat Ibtida adalah: Guru Abd Mu'az, Guru Sulaiman, Guru Muh. Zein, Guru H. Abd. Hamid Husin, Guru H. Mahalli, Guru H. Rafi'I, Guru Syahran, Guru H. Husin Dakhlan, Guru H. Salman Yusuf 2. Ditingkat Tsanawiyah adalah: 'Alimul Fadhil H. Sya'rani'Arif, 'Alimul Fadhil H, Husin Qadri, 'Alimul Fadhil H. Salilm Ma'ruf, 'Alimul Fadhil H. Seman Mulya, 'Alimul Fadhil H. Salman Jalil. 3. Guru dibidang Tajwid ialah: 'Alimul Fadhil H. Sya'rani 'Arif, 'Alimul Fadhil At Hafizh H. Nashrun Thahir, 'Al-Alim H. Aini Kandangan. 4. Guru Khusus adalah: 'Alimul'allamah H. Muhammad Syarwani Abdan, 'Alimul'allamah Asy Syekh As Sayyid Muh. Amin Kutby. Sanad sanad dalam berbagai bidang ilmu dan Thariqat diterima dari:
Kyai Falak (Bogor), 'Alimul'allamah Asy Syekh Muh Yasin Padang (Mekkah). 'Alimul'allamah As Syekh Hasan Masysyath, 'Alimul'allamah Asy Syekh Isma'il Yamani dan 'Alimul'allamah Asy Syekh Abd. Qadir Al Baar. 5. Guru pertama secara Ruhani ialah: 'Alimul 'allamah Ali Junaidi (Berau) bin 'Alimul Fadhil Qadhi H. Muhammad Amin bin 'Alimul 'allamah Mufti H. Jamaluddin bin Syekh Muhammad Arsyad, dan 'Alimul 'allamah H. Muhammad Syarwani Abdan.Kemudian 'Alimullailamah H. Muhammad Syarwani Abdan menyerahkan kepada Kiai Falak dan seterusnya Kiyi Falak menyerahkan kepada 'Alimul'allamah Asy Syekh As Sayyid Muh. Amin Kutby, kemudian beliau menyerahkan kepada Syekh Muhammad Arsyad yang selanjutnya langsung dipimpin oleh Rasulullah saw.Atas petunjuk 'Alimul'allamah Ali Junaidi, beliau dianjurkan untuk belajar kepada 'Alimul Fadhil H. Muhammad (Gadung) bin 'Alimul Fadhil H. Salman Farlisi bin 'Allimul'allamah Qadhi H. Mahmud bin Asiah binti Syekh Muhammad Arsyad, mengenal masalah Nur Muhammad; maka dengan demikian diantara guru beliau tentang Nur Muhammad antara lain adalah 'Alimul Fadhil H. M. Muhammad tersebut diatas.
Dalam usia kurang lebih 10 tahun, sudah mendapat khususiat dan anugerah dari Tuhan berupa Kasyaf Hissi yaitu melihat dan mendengar apa yang ada di dalam atau yang terdinding.Dan dalam usia itu pula beliau didatangi oleh seseorang bekas pemberontak yang sangat ditakuti masyarakat akan kejahatan dan kekejamannya. Kedatangan orang tersebut tentunya sangat mengejutkan keluarga di rumah beliau. Namun apa yang terjadi, laki-laki tersebut ternyata ketika melihat beliau langsung sungkem dan minta ampun serta memohon minta dikontrol atau diperiksakan ilmunya yang selama itu ia amalkan, jika salah atau sesat minta dibetulkan dan dia pun minta agar supaya ditobatkan.
Beliau adalah seorang yang sangat mencintai para ulama dan orang yang shalih, hal ini tampak ketika beliau masih kecil, beliau selalu menunggu tempat yang biasanya 'Alimul Fadhil H. Zainal Ilmi lewati pada hari-hari tertentu ketika hendak pergi ke Banjarmasin semata mata hanya untuk bersalaman dan mencium tangan tuan Guru H Zainal Ilmi.
Karya tulis beliau adalah :- Risalah Mubarakah.- Manaqib Asy-Syekh As-Sayyid Muharnmad bin Abd. Karim Al-Qadiri Al Hasani As Samman Al Madani.- Ar Risalatun Nuraniyah fi Syarhit Tawassulatis Sammaniyah.- Nubdzatun fi Manaqibil Imamil Masyhur bil Ustadzil a'zham Muhammad bin Ali Ba-'Alwy.
Nasab Tuan Guru Zaini: H Muhammad Zaini Abdul Ghani bin Al 'arif Billah Abdul Ghani bin H Abdul Manaf bin Muhammad Seman bin H M, Sa'ad bin H Abdullah bin 'Alimul 'allamah Mufti H M Khalid bin 'Alimul 'allamah Khalifah H Hasanuddin bin Syekh Muhammad Arsyad.
B. Karomah (kelebihan) KH Muhammad Zaini bin Abdul Ghani
Berbagai karomah (kelebihan) telah diberikan oleh Allah kepada beliau, diantaranya:
a. Ketika beliau masih tinggal di Kampung Keraton (Martapura), biasanya setelah selesai pembacaan maulid, beliau duduk-duduk dengan beberapa orang yang masih belum pulang sambil bercerita tentang orang orang tua dulu yang isi cerita itu untuk dapat diambil pelajaran dalam meningkatkan amaliyah. Tiba tiba beliau bercerita tentang buah rambutan, pada waktu itu masih belum musimnya; dengan tidak disadari dan diketaui oleh mereka yang hadir beliau mengacungkan tangannya kebelakang dan ternyata di tangan beliau terdapat sebiji buah rambutan yang masak, maka heranlah semua yang hadir melihat kejadian akan hal tersebut. Dan rambutan itupun langsung beliau makan.
b. Ketika beliau sedang menghadiri selamatan dan disuguhi jamuan oleh shahibul bait (tuan rumah) maka tampak ketika, itu makanan, tersebut hampir habis beliau makan, namun setelah piring tempat makanan itu diterima kembali oleh yang melayani beliau, sesudah dilihat, ternyata makanan yang tampak habis itu masih banyak bersisa dan seakan-akan tidak pernah dimakan oleh beliau.
c. Pada suatu musim kemarau yang panjang, di mana hujan sudah lama tidak turun sehingga sumur-sumur sudah hampir mengering, maka cemaslah masyarakat ketika itu dan mengharap agar hujan bisa segera turun. Melihat hal yang demikian banyak orang yang datang kepada beliau mohon minta doa beliau agar hujan segera turun, kemudian beliau lalu keluar rumah dan menuju pohon pisang yang masih berada di dekat rumah beliau waktu itu, maka beliau goyang-goyangkanlah pohon pisang tersebut dan ternyata tidak lama kemudian, hujanpun turun dengan derasnya.
d. Ketika pelaksanaan Haul Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari yang ke 189 di Dalam pagar Martapura, kebetulan pada masa itu sedang musim hujan sehingga membanjiri jalanan yang akan dilalui oleh ‘Alimul ‘allamah Al ‘Arif Billah Asy-Syeikh H. M. Zaini Abdul Ghani menuju ke tempat pelaksanaan haul tersebut. Keadaan itu sempat mencemaskan panitia pelaksana haul tersebut, namun dan tidak disangka sejak pagi harinya jalanan yang akan dilalui oleh beliau yang masih digenangi air sudah kering, sehingga dengan mudahnya beliau dan rombongan melewati jalanan tersebut; dan setelah keesokan harinya jalanan itupun kembali digenangi air sampai beberapa hari kemudian.
Banyak orang orang yang menderita sakit seperti sakit ginjal, usus yang membusuk, anak yang tertelan peniti, ibu yang sedang hamil dan bayinya jungkir (sungsang) serta meninggal dalam kandungan, di mana semua kasus ini menurut keterangan dokter harus dioperasi. Namun keluarga sisakit kemudian pergi minta didoakan oleh ‘Allimul’allamah ‘Arif Billah Asy Syekh H. M. Zaini Abdul Ghani. Dengan air yang beliau berikan kesemuanya dapat tertolong dan sembuh tanpa dioperasi.
Demikianlah di antara karamah dan kekuasaan Tuhan yang ditunjukkan kepada diri seorang hamba yang dikasihi-Nya .
D. Pesan-pesan KH. Muhammad Zaini bin Abdul Ghani
Beliau juga sempat memberikan beberapa pesan kepada seluruh masyarakat Islam, yakni:
1. Menghormati ulama dan orang tua
2. Baik sangka terhadap muslimin
3. Murah hati
4. Murah harta
5. Manis muka
6. Jangan menyakiti orang lain
7. Mengampunkan kesalahan orang lain
8. Jangan bermusuh-musuhan
9. Jangan tamak atau serakah
10.Berpegang kepada Allah, pada kabul segala hajat
11.Yakin keselamatan itu pada kebenaran.
E. Pandangan dan komentar mengenai KH. Muhammad Zaini Bin Abdul Ghani.
Muhammad Irfani menyebutkan : “Beliau adalah sosok seorang Guru besar asli banua yang “bujuran kawa disambat Warasatul Ambiya” (benar-benar layak disebut sebagai pewaris para nabi)”
Ikhwan Mirza menuturkan: “semenjak ulun mengikuti pengajian Beliau, rasanya ilmu agama benar-benar bertambah dan bermanfaat”.
H. M. Zainuddin HB mengatakan: “kami setiap minggu rutin pergi ke pengajian Abah Guru, karena beliau adalah Waliyullah yang kasyaf Hissi zaman ini yang masih hidup, kapan lagi kita bisa bertemu dengan wali seperti beliau…mumpung beliau masih hidup.”
Guru Ahmad Subqi : “Abah Guru itu adalah sosok teladan umat yang mumpuni di bidang syariat, thariqat, hakikat, dan ma’rifat, dan beliau adalah seorang wali Quthbul Ghauts, sudah menjadi kewajiban kita sebagai umat Rasulullah dan murid beliau untuk meneladani akhlak dan petuah-petuah beliau semampu kita, insya Allah…”
Namun disamping pendapat dan komentar yang positif tentang beliau, ada pula sebagian pendapat dan komentar yang bernada kritik dan mungkin agak kurang simpatik, di antaranya adalah;
1. Habib Abdul Hamid al-Kaff , beliau berujar: “Sidin tu…sebagai tokoh agama seharusnya berbaur dengan masyarakat yang tarap ekonominya rendah, tapi kenapa beliau malah dikelilingi oleh orang-orang berduit, padahal beliau sendiri sering memberikan petuah tentang hidup zuhud dan sederhana!”.
2. H. Anang Husaini : “sabuting haja pang nang aku masih pina ragu lawan sidin tu, bujuran lah sidin tu wali? Maka wali tu harus menjauhi seluruh apa-apa yang dilarang Allah sampai yang syubhat-syubhat, tapi kenapa sidin masih haja lagi baroko…timbul pengikut sidin ma’anggap bahwa baroko tu sunnah. Sunnah Guru kalu lih?” (satu saja yang saya masih meragukan nahwa beliau, aapakah beliau benar-benar seorang wali? Bukankah wali itu harus menjauhi seluruh apa-apa yang dilarang Allah, termasuk perkara yang syubhat, tapi mengapa beliau masih merokok…akibatnya pengikut-pengikut beliau beranggapan bahwa merokok itu hukumnya sunnah. Mungkin sunnah-nya Guru…)
Komentar-komentar Pro dan Kontra di atas adalah komentar yang telah berhasil penulis himpun dalam beberapa wawancara yang penulis lakukan di lapangan. Namun terlepas dari itu semua KH. Muhammad Zaini bin Abdul Ghani adalah seorang tokoh agama terkemuka di Kalimantan Selatan, yang telah banyak memberikan kontribusi yang besar bagi pengembangan ilmu agama dan spiritual di tengah-tengah masyarakat. Sehingga nama beliau selalu disebut-sebut dan jadi contoh teladan bagi segenap lapisan masyarakat.
F. Peta ziarah kubah Guru Sekumpul
Setelah dirawat selama lebih kurang 10 hari di rumah sakit Mount Elizabeth Singapura, karena penyakit ginjal yang beliau derita, KH. M. Zaini bin Abdul Ghani wafat di Martapura pada hari Rabu, 5 Rajab 1426 H bertepatan dengan 10 Agustus 2005. dan di bawah adalah peta letak makam beliau.
بعض كتب شروح الحديث
أ. المقدمة
الفرد الصالح هو أساس الأسرة الفاضلة، والأسرة الفاضلة هي نواة المجتمع الخير، ولهذا فإن الإسلام عُني بالفرد منذ نعومة أظفاره، بل قبل ذلك عندما أمر الرجل أن يختار الزوجة الصالحة والنبت الحسن. وقد نبه رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى أهمية تنشئة الطفل تنشئة صالحة، فقال: "كل مولود يولد على الفطرة، فأبواه يهوِّدانه، أوينصِّرانه، أويمجِّسانه".
لقد سبق الإسلام الأمم والشعوب الكافرة التي انتبهت لأهمية المحاضن، وخطورتها، وتأثيرها في تكييف عقلية الناشئة على المنهج، والفلسفة، والسلوك الذي يراد منه، فكان للشيوعيين مثلاً محاضن خاصة "لتشويع" المواليد ومسخ فطرتهم، وترويضهم على المنهج الشيوعي الإباحي، وكذلك فعل الخارجي قرنق ، حيث كان يأخذ الأطفال ويربيهم في محاضن خاصة على الحقد والكراهية للإسلام والعرب، ويغرس فيهم من أصناف البغض وأسبابه ما الله به عليم؛ ينفقون عليها الأموال الطائلة، ويوكلون التخطيط والإشراف عليها لمن مردوا على بغض الإسلام والمسلمين، وأشربوا كراهية الدين.
ولهذا فإن الحضانة في الإسلام لها أهمية خاصة، وخطورة بالغة، من أجل ذلك أوجبها الإسلام على الأب أو من ينوب عنه، في حال الوفاة أو العجز. وتزداد أهمية الحضانة ويعظم قدرها عندما يفترق الزوجان، وتنشأ بينهما نزاعات وخصومات تعرض الطفل لمخاطر كبيرة، ولانحرافات مثيرة، إذا لم يلتزم الطرفان المتنازعان بالأحكام الشرعية والآداب المرعية، ويتقيا الله في أنفسهما وأولادهما، ويقدما مصلحة الأولاد على حظوظ النفس.
فهذا بحث وجيز عن تعريف الحضانة و الغرض منها، الأدلة علي مشروعيتها، ما يشترط فيها و أجرتها، و ترتيب الحاضنات، و تقدير سن إنتهاء الحضانة، و أثر تزويج الأم فيها أو إختلاف الدين، و مكانة العصابة فيها. و إليكم البحث...
ب. تعريف الحضانة و الغرض منها
الحضانة مأخوذة من الحيض، وهو ما دون الابط إلى الكشح، وحضنا الشئ جانباه، وحضن الطائر بيضه إذا ضمه إلى نفسه تحت جناحه، وكذلك المرأة إذا ضمت ولدها. وعرفها الفقهاء بأنها عبارة عن القيام بحفظ الصغير، أو الصغيرة ، أو المعتوه الذي لا يميز ولا يستقل بأمره، وتعهده بما يصلحه، ووقايته مما يوذيه ويضره، وتربيته جسميا ونفسيا وعقليا، كي يقوى على النهوض بتبعات الحياة والاضطلاع بمسئولياتها. والحضانة بالنسبة للصغير أو للصغيرة واجبة، لان الاهمال فيها يعرض الطفل للهلاك والضياع.
الحضانة حق مشترك: الحضانة حق للصغير لاحتياجه إلى من يرعاه، ويحفظه، ويقوم على شئونه، ويتولى تربيته.ولامه الحق في احتضانه كذلك، لقول الرسول صلى الله عليه وسلم: " أنت أحق به ". وإذا كانت الحضانة حقا للصغير فإن الام تجبر عليها إذا تعينت بأن يحتاج الطفل إليها ولم يوجد غيرها، كي لا يضيع حقه في التربية والتأديب. فإن لم تتعين الحضانة بأن كان للطفل جدة ورضيت بإمساكه وامتنعت الام فإن حقها في الحضانة يسقط بإسقاطها إياه، لان الحضانة حق لها.
ت. الأدلة علي مشروعية الحضانة
أن الحضانة واجبة و من أدلتها من القرآن و الحديث:
أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ وَلَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآَتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَأْتَمِرُوا بَيْنَكُمْ بِمَعْرُوفٍ وَإِنْ تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَى (سورة الطلاق آية 6).
وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لا تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلا وُسْعَهَا لا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَعَلَى الْوَارِثِ مِثْلُ ذَلِكَ فَإِنْ أَرَادَا فِصَالا عَنْ تَرَاضٍ مِنْهُمَا وَتَشَاوُرٍ فَلا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا وَإِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَكُمْ فَلا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِذَا سَلَّمْتُمْ مَا آتَيْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (سورة البقرة: 233).
فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَأَنْبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًا وَكَفَّلَهَا زَكَرِيَّا كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَهَا رِزْقًا قَالَ يَا مَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هَذَا قَالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ (سورة آل عمران: 37).
عن عبد الله بن عمرو أن امرأة قالت: يارسول الله إن ابني هذا كان بطني له وعاء ، وحجري له حواء وثديي له سقاء، وزعم أبوه أنه ينزعه مني، فقال: " أنت أحق به ما لم تنكحي ".( أخرجه أحمد وأبو داود والبيهقي والحاكم وصححه).
«لا تدعوا على أنفسكم، ولا تدعوا على أولادكم، ولا تدعوا على خدمكم، ولا تدعوا على أموالكم، لا توافقوا من الله ساعة يسأل فيها عطاء، فيستجيب له» (رواه مسلم في كتابه، وأبو داود عن جابر بن عبد الله)،
وروى أبو موسى عن ابن عباس: «أن أوس بن عبادة الأنصاري دخل على النبي صلّى الله عليه وسلم ، فقال: يا رسول الله ، إن لي بنات، وأنا أدعو عليهن بالموت، فقال: يا ابن ساعدة، لا تدعو عليهن، فإن البركة في البنات، هن المجملات عند النعمة، والمعينات عند المصيبة، والممرضات عند الشدة، ثقلهن على الأرض، ورزقهن على الله » .
قال ابن قدامة رحمه الله: (كفالة الطفل ووحضانته واجبة، لأنه يهلك بتركه، فيجب حفظه من الهلاك، كما يجب الإنفاق عليه، وإنجاؤه من المهالك، ويتعلق بها حق القرابة، لأن فيها ولاية على الطفل واستصحاباً له، فتعلق بها الحق ككفالة اللقيط).
ث. ما يشترط في الحضانة
يشترط في الحاضنة التي تتولى تربية الصغير وتقوم على شئونه، الكفاءة والقدرة على الاضطلاع بهذه المهمة، وإنما تتحقق القدرة والكفاءة بتوفر شروط معينة، فإذا لم يتوفر شرط منها سقطت الحضانة، وهذه الشروط هي:
1- العقل، فلا حضانة لمعتوه، ولا مجنون، وكلاهما لايستطيع القيام بتدبير نفسه، فلا يفوض له أمر تدبير غيره، لان فاقد الشئ لايعطيه.
2- البلوغ، لان الصغير ولو كان مميزا في حاجة إلى من يتولى أمره ويحضنه، فلا يتولى هو أمر غيره.
3- القدرة على التربية، فلا حضانة لكفيفة، أو ضعيفة البصر، ولا لمريضة مرضا معديا، أو مرضا يعجزها عن القيام بشئونه، ولا لمتقدمة في السن تقدما يحوجها إلى رعاية غيرها لها. ولا لمهملة لشئون بيتها كثيرة المغادرة له، بحيث يخشى من هذا الاهمال ضياع الطفل وإلحاق الضرر به. أو لقاطنة مع مريض مرضا معديا، أو مع من يبغض الطفل، ولو كان قريبا له، حيث لا تتوفر له الرعاية الكافية، ولا الجو الصالح.
4- الامانة والخلق، لان الفاسقة غير مأمونة على الصغير ولا يوثق بها في أداء واجب الحضانة، وربما نشأ على طريقتها ومتخلقا بأخلاقها، وقد ناقش ابن القيم هذا الشرط فقال: " مع أن الصواب أنه لا تشترط العدالة في الحاضن قطعا وإن شرطها أصحاب أحمد والشافعي رحمهما الله وغيرهم. واشتراطها في غاية البعد.
ولو اشترط في الحاضن العدالة لضاع أطفال العالم، ولعظمت المشقة على الامة، واشتد العنت ولم يزل من حين قام الاسلام إلى أن تقوم الساعة أطفال الفساق بينهم، لا يتعرض لهم أحد في الدنيا مع كونهم هم الاكثرين، ومتى وقع في الاسلام انتزاع الطفل من أبويه أو أحدهما بفسقه، وهذا في الحرج والعسر واستمرار العمل المتصل في سائر الامصار والاعصار على خلافة بمنزلة اشتراط العدالة في ولاية النكاح، فإنه دائم الوقوع في الامصار والاعصار والقرى والبوادي مع أن أكثر الاولياء الذين يلون ذلك فساق، ولم يزل الفسق في الناس. ولم يمنع النبي صلى الله عليه وسلم ولا أحد من الصحابة فاسقا في تربية ابنه وحضانته له، ولامن تزويجه موليته.والعادة شاهدة بأن الرجل لو كان من الفساق فإنه يحتاط لابنته ولا يضيعها.ويحرص على الخير لها بجهده وإن قدر خلاف ذلك فهو قليل بالنسبة إلى المعتاد.
والشارع يكتفي في ذلك على الباعث الطبيعي. ولو كان الفاسق مسلوب الحضانة وولاية النكاح لكان بيان هذا للامة من أهم الامور واعتناء الامة بنقله وتوارث العمل به مقدما على كثير مما نقلوه وتوارثوا العمل به. فكيف يجوز عليهم تضييعه واتصال العمل بخلافه، ولو كان الفسق ينافي الحضانة، لكان من زنى، أو شرب الخمر، أو أتى كبيرة فرق بينه وبين أولاده الصغار والتمس لهم غيره. والله أعلم.
5- الاسلام، فلا تثبت الحضانة للحاضنة الكافرة للصغير المسلم، لان الحضانة ولاية، ولم يجعل الله ولاية للكافر، على المؤمن " ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا (سورة النساء آية 141.) "، فهي كولاية الزواج والمال، ولانه يخشى على دينه من الحاضنة لحرصها على تنشئته على دينها، وتربيته على هذا الدين، ويصعب عليه بعد ذلك أن يتحول عنه، وهذا أعظم ضرر يلحق بالطفل ففي الحديث: " كل مولود يولد على الفطرة إلا أن أبويه يهودانه أو ينصرانه أو يمجسانه ". وذهب الاحناف وابن القاسم من المالكية وأبو ثور إلى أن الحضانة تثبت للحاضنة مع كفرها وإسلام الولد لان الحضانة لا تتجاوز رضاع الطفل وخدمته، وكلاهما يجوز من الكافرة. وروى أبو داود والنسائي: أن رافع بن سنان أسلم، وأبت امرأته أن تسلم، فأتت النبي صلى الله عليه وسلم، فقالت: ابنتي - وهي فطيم. أو شبهه، وقال رافع: ابنتي. فقال النبي صلى الله عليه وسلم: " اللهم أهدها " فمالت إلى أبيها فأخذها. (ضعف العلماء هذا الحديث وقال ابن المنذر: يحتمل أن النبي صلى الله عليه وسلم علم أنها تختار أباها بدعوته فكان ذلك خاصا في حقه). والاحناف وإن رأوا جواز حضانة الكافرة، إلا أنهم اشترطوا: أن لا تكون مرتدة، لان المرتدة عندهم تستحق الحبس حتى تتوب وتعود إلى الاسلام أو تموت في الحبس، فلا تتاح لها الفرصة لحضانة الطفل، فإن تابت وعادت عاد لها حق الحضانة (وكذلك يعود حق الحضانة إذا سقط لسبب وزال هذا السبب الذي كان علة في سقوطه).
6- أن لا تكون متزوجة، فإذا تزوجت سقط حقها في الحضانة.لما رواه عبد الله بن عمرو " أن امرأة قالت: يا رسول الله أن ابني هذا كان بطني له وعاء، وحجري له حواء، وثديي له سقاء، وزعم أبوه أنه ينزعه مني، فقال: " أنت أحق به ما لم تنكحي " ( أخرجه أحمد وأبو داود والبيهقي والحاكم وصححه). وهذا الحكم بالنسبة للمتزوجة بأجنبي فإن تزوجت بقريب محرم من الصغير، مثل عمه، فإن حضانتها لا تسقط، لان العم صاحب حق في الحضانة وله من صلته بالطفل وقرابته منه ما يحمله على الشفقة عليه ورعاية حقه فيتم بينهما التعاون على كفالته. بخلاف الاجنبي، فإنها إذا تزوجته فإنه لا يعطف عليه ولا يمكنها من العناية به.فلا يجد الجو الرحيم ولاالتنفس الطبيعي ولا الظروف التي تنمي ملكاته ومواهبه.ويرى الحسن وابن حزم أن الحضانة لا تسقط بالتزويج بحال.
7- الحرية، إذ أن المملوك مشغول بحق سيده فلا يتفرغ لحضانة الطفل. قال ابن القيم: وأما اشتراط الحرية فلا ينتهض عليه دليل يركن القلب إليه، وقد اشترط أصحاب الائمة الثلاث. وقال مالك رحمه الله في حر له ولد من أمة: " إن الام أحق به إلا أن تباع فتنتل فيكون الاب أحق به " وهذا هو الصحيح.
ج. ترتيب الحاضنات
قدم الفقهاء الحواضن بعضهن على بعض بحسب مصلحة المحضون، فجعلوا الإناث أليق بالحضانة؛ لأنهن أشفق، وأهدى إلى التربية، وأصبر على القيام بها، وأشد ملازمة للأطفال، كما تقدم، ثم قدموا في الجنس الواحد من كان أشفق وأقرب، ثم الرجال العصبات المحارم، واختلفوا أحياناً في ترتيب الدرجات بحسب ملاحظة المصلحة، على النحو التالي علماً بأن مستحقي الحضانة إما إناث فقط، وإما ذكور فقط، وإما الفريقان، وذلك في سن معينة، فإذا انتهت تلك السن، كان الرجال أقدر على تربية الطفل من النساء.
1- الأم أحق بحضانة الولد بعد الفرقة بطلاق أو وفاة بالإجماع لوفور شفقتها، إلا أن تكون مرتدة أو فاجرة فجوراً يضيع الولد به كزنا وغناء وسرقة ونياحة، أو غير مأمونة، بأن تخرج كل وقت، وتترك الولد ضائعاً.
ودليل تقديم الأم من السنة: ما روي أن امرأة جاءت إلى رسول الله صلّى الله عليه وسلم ، فقالت له: يا رسول الله ، إن ابني هذا كان بطني له وعاءً، وثديي له سقاءً، وحِجري له حواء (الحواء: المكان الذي يضم الشيء ويجمعه.)، وإن أباه طلّقني وأراد أن ينتزعه مني، فقال: «أنت أحق به ما لم تنكحي» (رواه أبو داود والبيهقي والحاكم وصحح إسناده). وقال صلّى الله عليه وسلم : «من فرَّق بين والدة وولدها، فرق الله بينه وبين أحبته يوم القيامة» (رواه أحمد والترمذي والحاكم عن أبي أيوب وهو صحيح).
وروي أن عمر بن الخطاب طلَّق زوجته أم عاصم، ثم أتى عليها وفي حِجرها عاصم، فأراد أن يأخذه منها، فتجاذباه بينهما حتى بكى الغلام، فانطلق إلى أبي بكر رضي الله عنهم، فقال له أبو بكر: «مسحها وحجرها وريحها خير له منك، حتى يشب الصبي فيختار لنفسه» (رواه ابن أبي شيبة).
2- ثم أم الأم (الجدة الأم) لمشاركتها الأم في الإرث والولادة، ثم عند الحنفية، والشافعية في الجديد: أم الأب، لمشاركتها أم الأم في المعنى السابق، ثم أم أبي الأب، ثم أم أبي الجد للمعنى نفسه. وأخَّر المالكية أم الأب بعد الخالة وعمة الأم. وقدم الحنابلة الأب ثم أمهاته بعد الجدة لأم، ثم الجد، ثم أمهاته.
3- ثم الأخت عند الحنفية والشافعية والحنابلة ـ أخت المحضون الشقيقة، ثم عند الحنفية والحنابلة والمالكية الأخت لأم؛ لأن الحق من قبلها، ثم الأخت لأب، وعكس الشافعية فقدموا في الأصح الأخت لأب على الأخت لأم، لاشتراكها مع المحضون في النسب، ولقوة إرثها، فإنها قد تصير عصبة، ثم بنات الأخت الشقيقة، ثم لأم. والسبب في تقديم الأخوات عند الجمهور هؤلاء على الخالات والعمات: أنهن أقرب، وأنهن أولاد الأبوين، لذا قدمن في الميراث. وقدم المالكية الخالة، ثم الجدة لأب وإن علت، ثم أبو المحضون على الأخت ـ أخت المحضون.
4- ثم الخالة عند الحنفية والشافعية والحنابلة ـ خالة المحضون الشقيقة، ثم عند الحنفية والحنابلة والمالكية خالة لأم، ثم خالة لأب؛ لأن الشأن أن من كان من جهة الأم أشفق ممن كان من جهة الأب فقط. والأصح عند الشافعية تقديم خالة لأب، وعمة لأب على من كان من جهة الأم، لقوة الجهة كالأخت. وقدم المالكية كما سبق الخالة ثم الجدة لأب وإن علت على الأخت.
5- ثم بنات الأخت، ثم بنات الأخ في رأي الحنفية والشافعية، فالصحيح عندهم أن الخالة أولى من بنات الأخت أو الأخ؛ لأن بنت الأخ تدلي بقرابة الذكر، والخالة تدلي بقرابة الأم، فكانت الخالة أولى. وبنت الأخ أولى من العمة؛ لأن بنت الأخ أقرب، لأنها ولد الأب، والعمة ولد الجد، فكانت بنت الأخ أقرب، فكانت أولى، وذلك كما يقدم ابن الأخ في الميراث على العم. ورأى المالكية والحنابلة أن العمة مقدمة على ابنة الأخ.
6- ثم العمة اتفاقاً ـ عمةالمحضون، ثم عمة أبيه وهي أخت جد المحضون.
والحاصل أن ترتيب الحواضن من النساء في المذاهب كما يأتي:
الحنفية: الأم، ثم أم الأم ثم أم الأب، ثم الأخوات، ثم الخالات، ثم بنات الأخت ثم بنات الأخ، ثم العمات، ثم العصبات بترتيب الإرث.
المالكية: الأم، ثم الجدة لأم، ثم الخالة، ثم الجدة لأب وإن علت، ثم الأخت، ثم العمة، ثم ابنة الأخ، ثم للوصي، ثم للأفضل من العصبة كما سيأتي:
الشافعية: الأم، ثم أم الأم، ثم أم الأب، ثم الأخوات، ثم الخالات ثم بنات الأخ وبنات الأخت، ثم العمات، ثم لكل ذي محرم وارث من العصبات على ترتيب الإرث، فهم كالحنفية.
الحنابلة: الأم، ثم أم الأم، ثم أم الأب، ثم الجد ثم أمهاته، ثم أخت لأبوين، ثم لأم، ثم لأب، ثم خالة لأبوين ثم لأم ثم لأب، ثم عمة، ثم خالة أم، ثم خالة أب، ثم عمته، ثم بنت أخ، ثم بنت عم أب، ثم باقي العصبة الأقرب فالأقرب.
ح. أجرة الحضانة
الحنفية قالوا : أجرة الحضانة ثابتة للحاضنة سواء كانت أما أو غيرها وهي غير أجرة الرضاع وغير نفقة الولد فيجب على الأب أو من تجب عليه النفقة ثلاثة : أجرة الرضاع وأجرة الحضانة ونفقة الولد فإذا كان للولد المحضون مال أخذه من ماله وإلا فعلى من تجب عليه نفقته كما ذكرنا وهل تشمل أجرة الحضانة النفقة بجميع أنواعها حتى المسكن أو لا مسكن لها ؟ والجواب : أن الحاضنة إذا كان لها مسكن ويسكن الولد تبعا لها فلا يقدر لها أجرة مسكن وإن لم يكن لها مسكن قدر لها أجرة مسكن لأنها مضطرة إلى إيوائه وهذا هو الذي ينبغي العمل به وإذا احتاج الصغير إلى خادم فإنه يقضى له به على أبيه الموسر .
وإنما تثبت أجرة الحضانة للأم إذا لم تكن الزوجية قائمة أو لم تكن معتدة فإن كانت زوجة أو معتدة لأب الطفل فإنه لا حق لها في أجرة الرضاع ولا في أجرة الحضانة أما حال قيام الزوجية بينهما فالأمر ظاهر لأن نفقتها واجبة عليه بطبيعة الحال وأما حال العدة فكذلك لأن لها نفقة العدة فهي في حكم الزوجة فإذا انقضت عدتها كان لها الحق في طلب أجرة الحضانة ولا تجب الأجرة على أبيه إلا إذا كان الطفل فقيرا لا مال له وإلا فمن ماله .
هذا كله إذا لم يوجد متبرع يتبرع بحضانته مجانا فإن وجد متبرع وكان أجنبيا عن الصغير وكان للصغير مال فإنه لا يعطى للأجنبي ولكن يعطى لمن هو أهل للحضانة بأجرة المثل من ماله . أما إن كان المتبرع من أقارب الصغير كالعمة مثلا فإن الأم في هذه الحالة تخير بين إمساكه مجانا وبين أخذه منها وإعطائه لعمته لتحضنه مجانا إلا إذا كان الأب موسرا . ولا مال للصغير فإن الأم أوى بحضانته بالأجرة أما إذا كان الأب معسرا والصغير موسر أو كان الأب موسرا والصغير موسر فإنه يعطى لعمته مجانا وذلك لأن نفقة أمه في هذه الحالة تكون من مال الصغير وهو ضرر عليه كما لا يخفى وإذا امتنعت الأم عن حضانة الصغير فهل تجبر على حضانته أو لا ؟ والجواب : أنه إذا كان للصغير ذي رحم محرم صالح لحضانته غيرها لا تجبر على الصحيح وإلا أجبرت كي لا يضيع الولد أما الأب فإنه يجبر على ضمه بعد بلوغ مدة الحضانة
المالكية قالوا : ليس للحاضن أجرة على الحضانة سواء كانت أما أو غيرها بقطع النظر عن الحاضنة فإنها إذا كانت فقيرة ولولدها المحضون مال فإنه ينفق عليها من مال ولدها لفقرها إلا للحضانة أما الولد المحضون فله على أبيه النفقة والكسوة والغطاء والفرش والحاضنة تقبضه منه وتنفقه عليه وليس له أن يقول لها : أرسليه ليأكل عندي ثم يعود وتقدر النفقة على والده باجتهاد الحاكم حسب ما يراه مناسبا لحاله كأن يقدر له شهريا أو كل جمعة أو نحو ذلك مما تقدم في باب النفقة وهل للحاضنة السكنى ؟ والجواب : أن الصحيح تقدير السكنى باجتهاد الحاكم فينظر إلى حال الزوجين فإن كانت موسرة فلا سكنى لها على الأب وإن كانت معسرة وجب عليه لها السكنى .
الشافعية قالوا : أجرة الحضانة ثابتة للحاضن حتى الأم وهي غير أجرة الرضاع فإذا كانت الأم هي المرضعة وطلبت الأجرة على الرضاع والحضانة أجيبت ثم إن كان للصغير مال كانت الأجرة في ماله وإلا فعلى الأب أو من تلزمه نفقته ويقدر لها كفايتها بحسب حاله .
الحنابلة قالوا : للحاضنة طلب أجرة الحضانة والأم أحق بحضانته ولو وجدت متبرعة تحضنه مجانا ولكن لا تجبر الأم على حضانة طفلها وإذا استؤجرت امرأة للرضاع والحضانة لزماها بالعقد وإن ذكر في العقد الرضاع لزمتها الحضانة تبعا وإن استؤجرت للحضانة لم يلزمها الرضاع وإذا امتنعت الأم سقط حقها وانتقل إلى غيرها على الوجه المتقدم .
خ. تقدير سن انتهاء الحضانة
الحنفية قالوا : مدة الحضانة للغلام قدرها بعضهم بسبع سنين وبعضهم بتسع سنين قالوا : والأول هو المفتى به ومدتها في الجارية فيها رأيان : أحدهما : حتى تحيض . ثانيهما : حتى تبلغ حد الشهوة وقدر بتسع سنين قالوا : وهذا هو المفتى به فإذا كان الولد في حضانة أمه فلأبيه أن يأخذه بعد هذا السن فإذا بلغ الولد عاقلا رشيدا كان له أن ينفرد ولا يبقى في حضانة أبيه إلا أن يكون فاسد الأخلاق فلأبيه ضمه وتأديبه وإذا لم يكن له أب فلأحد أقاربه أن يضمه إليه ويؤدبه متى كان مؤتمنا ولا نفقة للبالغ إلا أن يتبرع والده بها وإلا أن يكون طالب علم كما تقدم في مباحث النفقة .
أما الأنثى فإن كان بكرا ضمنها الأب إلى نفسه ومثل الأب الجد فإن لم يكن لها أب ولا جد فإن كان لها أخ ضمها إليه بشرط أن لا يكون مفسدا وإلا فإن كان لها عم غير مفسد ضمها إليه . وإلا فإن كان لها عصبية في رحم محرم ضمها إليه وإن لم يكن وضعها القاضي عند امرأة ثقة إلا إذا كانت مسنة عجوز ولها رأي فإنها تكون حرة فتسكن حيث أحبت أما إذا كانت ثيبا فليس له ضمها إلا إذا لم تكن مأمونة على نفسها وفي هذه الحالة يكون للأب والجد ضمها جبرا فإن لم يكن لها أب ولا جد ولها أخ أو عم فله ضمها ما لم يكن مفسدا فإن كان مفسدا ضمها القاضي عند امرأة ثقة .
المالكية قالوا : مدة حضانة الغلام من حين ولادته إلى أن يبلغ فإن كان له أم حضنته حتى يبلغ ثم تسقط حضانتها ولو بلغ مجنونا ولكن تستمر نفقته على الأب إذا بلغ مجنونا ومدة حضانة الأنثى حتى تتزوج ويدخل بها الزوج بالفعل .
الشافعية قالوا : ليس للحضانة مدة معلومة فإن الصبي متى ميز بين أبيه وأمه فإن اختار أحدهما كان له وكذا يخير بين أم وجد أو غيره أو بين أب وأخت له من أم أو خالة وله بعد اختيار أحدهما أن يتحول للآخر وإن تكرر منه ذلك وللأب إذا اختارته بنته أن يمنعها من زيارة أمها وليس له أن يمنع أمها من زيارتها على العادة وإذا زارت لا تطيل المكث وإذا مرضت كانت أمها أولى بتمريضها في منزله إذا رضي وإلا مرضتها في منزلها ويعودهما بشرط أن لا يخلو بها في الحالتين وإن اختارها ذكر مكث عندها الليل وعند أبيه النهار كي يقوم بتعليمه أما إذا اختارتها أنثى فتستمر عندها دائما وإن اختارهما معا أقرع بينهما وإذا سكت ولم يختر أحدا كان للأم .
الحنابلة قالوا : مدة الحضانة سبع سنين للذكر والأنثى ولكن إذا بلغ الصبي سبع سنين واتفق أبواه أن يكون عند أحدهما فإنه يصح وإن تنازعا خير الصبي فكان مع من اختار منهما بشرط أن لا يعلم أنه اختار أحدهما لسهولته وعدم التشدد عليه في التربية وإطلاق العنان له فيشب فاسدا فإذا علم أن رغبة الولد هكذا فإنه يجبر على البقاء عند الأصلح فإن اختار أباه كان عنده ليلا ونهارا ولا يمنع من زيارة أمه وإن مرض الغلام كانت أمه أحق بتمريضه في بيتها أما إذا اختار أمه فإنه يكون عندها ليلا ويكون عند أبيه نهارا ليعلمه الصناعة والكتابة ويؤدبه فإذا عاد واختار الآخر نقل إليه وهكذا أبدا فإن لم يختر أحدهما أو اختارهما معا أقرع بينهما ثم إن اختار غير من أصابته القرعة رد إليه ولا يخير إلا إذا كان أبواه من أهل الحضانة فإن كان أحدهما غير أهل وجب أن يحضنه الكفء وقيل سبع سنين يكون عند صاحب الحق في الحضانة وعلى الوجه المتقدم فإذا زال عقل الصبي كان من حق أمه أما الأنثى فإنها متى بلغت سبع سنين فأكثر كانت من حق أبيها - بلا كلام - إلى البلوغ ثم إلى الزفاف ولو تبرعت الأم بحضانتها لأن الغرض من الحضانة الحفظ والأب أحفظ لعرضه وإذا كانت عند الأب كانت عنده دائما ليلا ونهارا ولا تمنع أمها من زيارتها وكذا إذا كانت عند الأم فإنها تكون عندها ليلا ونهارا ولا يمنع الأب من زيارتها وإن مرضت فالأم أحق بتمريضها في بيت الأب بشرط أن لا يخلو الأب بها .
د. أثر تزويج الأم في الحضانة أو إختلاف الدين
الأم أولى من الأب في حضانة ولدها ما لم تتزوج، فإذا تزوجت فأقوال لأهل العلم:
1. منهم من أثبت لها الحضانة حتى بعد الزواج، إذا قبل زوجها بذلك.
2. ومنهم من لم يثبت لها الحضانة لعدم تفرغها لولدها.
3. ومنهم من أثبت لها حضانة البنت ومنعها من حضانة الولد.
أما قول الجمهور أن تزوج الحاضنة ودخولها،يسبب سقوط الحضانة، إلا أن تكون جدة الطفل زوجاً لجده أو تتزوج الأم عماً له، فلا تسقط؛ لأن الجد أو العم مَحْرم للصغير. وكذا تسقط الحضانة عند الشافعية والحنابلة بالكفر، كما تسقط بالاتفاق بالجنون أو العته، فلا تعود إليها الحضانة بعد زوال المانع؛ لأن سقوط الحضانة كان باختيارها، فلا تعذر.
وذهب الاحناف وابن القاسم من المالكية وأبو ثور إلى أن الحضانة تثبت للحاضنة مع كفرها وإسلام الولد لان الحضانة لا تتجاوز رضاع الطفل وخدمته، وكلاهما يجوز من الكافرة. وروى أبو داود والنسائي: أن رافع بن سنان أسلم، وأبت امرأته أن تسلم، فأتت النبي صلى الله عليه وسلم، فقالت: ابنتي - وهي فطيم. أو شبهه، وقال رافع: ابنتي. فقال النبي صلى الله عليه وسلم: " اللهم أهدها " فمالت إلى أبيها فأخذها. (ضعف العلماء هذا الحديث وقال ابن المنذر: يحتمل أن النبي صلى الله عليه وسلم علم أنها تختار أباها بدعوته فكان ذلك خاصا في حقه). والاحناف وإن رأوا جواز حضانة الكافرة، إلا أنهم اشترطوا: أن لا تكون مرتدة، لان المرتدة عندهم تستحق الحبس حتى تتوب وتعود إلى الاسلام أو تموت في الحبس، فلا تتاح لها الفرصة لحضانة الطفل، فإن تابت وعادت عاد لها حق الحضانة.
ذ. مكانة العصابة في الحضانة
إن لم يكن للمحضون أحد من النساء المذكورات، انتقلت الحضانة إلى الرجال على ترتيب العصبات الوارثين المحارم: الآباء والأجداد وإن علوا، ثم الإخوة وأبناؤهم وإن نزلوا، فالأعمام ثم بنوهم عند الحنفية وغيرهم على الصحيح عند الشافعية. ولكن لا تسلم مشتهاة لذكر وارث غير محرم للمحضون كابن العم، فلا حق له في حضانة البنت المشتهاة اتفاقاً تحرزاً من الفتنة، وله حضانة الطفل.
ر. الخاتمة
الحضانة من المؤسسات الشرعية التي لا يوجد لها نظير في النظم الوضعية على الرغم من التطورات الحديثة فيما يتعلق بحقوق الطفل التي ظلت أكثرها توصيات غير محددة المعالم لا من حيث طابع عدم الإلزام بل أيضا من حيث الجهات المكلفة بها. وقد كفلت الشريعة حقوق الأفراد والجماعات البشرية. وبخاصة المخلوقات الضعيفة التي تحتاج في المحافظة على وجودها إلى حماية ورعاية ولم تكتف بوصايا ونصائح يطبقها من شاء ويذرها من شاء بل قننتها في نصوص ملزمة يرعاها المجتمع تطبيقاً للأوامر الربانية وصيانة للكينونة الإنسانية ومن هذه الفئات التي رعتها الشريعة حق الرعاية المرأة والطفل وسنت لذلك قواعد عامة وأحكاماً جزئية تفصيلية ترجع إلى مقاصد: العدل والإحسان وإيتاء ذي القربى. الناظمة في مجملها للحقوق والواجبات ومحاسن الأخلاق والمعاملات والعادات.
والمقصد العام في الحضانة هو صيانة الطفل والمقصد الخاص هو تكليف المرأة بالحضانة لما جبلت عليه من الشفقة والرأفة. إن الحصانة لها أهمية كبرى في رعاية الطفل وحماية الأسرة وتنمية روح المودة والرحمة التي يجب أن تؤسس عليها البيوت ليكون المجتمع أكثر تماسكاً والمجموعة أكثر تضامناً.
و نشكر الله تعالي الذي قد أعطاني هذا القرار لسعادتنا الدنياوية و الأخراوية.
المراجع
الجزيري ، عبد الرحمن ، الفقه علي المذاهب الأربعة، دار الفكر: بيروت، الجزء الرابع، 2003 م.
الزهيلي، الدكتور وهبة، الفقه الإسلامي و أدلته، دار الفكر: بيروت، الجزء العاشر،
الطبع التاسع، 2007 م.
الشربيني، محمد خطيب، مغني المحتاج، دار الفكر: بيروت، الجزء الثالث، 2003 م.
سابق، السيد ، فقه السنة، الفتح للإعلام العربي: القاهرة، المجلد الثاني، 1997 م.
الفرد الصالح هو أساس الأسرة الفاضلة، والأسرة الفاضلة هي نواة المجتمع الخير، ولهذا فإن الإسلام عُني بالفرد منذ نعومة أظفاره، بل قبل ذلك عندما أمر الرجل أن يختار الزوجة الصالحة والنبت الحسن. وقد نبه رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى أهمية تنشئة الطفل تنشئة صالحة، فقال: "كل مولود يولد على الفطرة، فأبواه يهوِّدانه، أوينصِّرانه، أويمجِّسانه".
لقد سبق الإسلام الأمم والشعوب الكافرة التي انتبهت لأهمية المحاضن، وخطورتها، وتأثيرها في تكييف عقلية الناشئة على المنهج، والفلسفة، والسلوك الذي يراد منه، فكان للشيوعيين مثلاً محاضن خاصة "لتشويع" المواليد ومسخ فطرتهم، وترويضهم على المنهج الشيوعي الإباحي، وكذلك فعل الخارجي قرنق ، حيث كان يأخذ الأطفال ويربيهم في محاضن خاصة على الحقد والكراهية للإسلام والعرب، ويغرس فيهم من أصناف البغض وأسبابه ما الله به عليم؛ ينفقون عليها الأموال الطائلة، ويوكلون التخطيط والإشراف عليها لمن مردوا على بغض الإسلام والمسلمين، وأشربوا كراهية الدين.
ولهذا فإن الحضانة في الإسلام لها أهمية خاصة، وخطورة بالغة، من أجل ذلك أوجبها الإسلام على الأب أو من ينوب عنه، في حال الوفاة أو العجز. وتزداد أهمية الحضانة ويعظم قدرها عندما يفترق الزوجان، وتنشأ بينهما نزاعات وخصومات تعرض الطفل لمخاطر كبيرة، ولانحرافات مثيرة، إذا لم يلتزم الطرفان المتنازعان بالأحكام الشرعية والآداب المرعية، ويتقيا الله في أنفسهما وأولادهما، ويقدما مصلحة الأولاد على حظوظ النفس.
فهذا بحث وجيز عن تعريف الحضانة و الغرض منها، الأدلة علي مشروعيتها، ما يشترط فيها و أجرتها، و ترتيب الحاضنات، و تقدير سن إنتهاء الحضانة، و أثر تزويج الأم فيها أو إختلاف الدين، و مكانة العصابة فيها. و إليكم البحث...
ب. تعريف الحضانة و الغرض منها
الحضانة مأخوذة من الحيض، وهو ما دون الابط إلى الكشح، وحضنا الشئ جانباه، وحضن الطائر بيضه إذا ضمه إلى نفسه تحت جناحه، وكذلك المرأة إذا ضمت ولدها. وعرفها الفقهاء بأنها عبارة عن القيام بحفظ الصغير، أو الصغيرة ، أو المعتوه الذي لا يميز ولا يستقل بأمره، وتعهده بما يصلحه، ووقايته مما يوذيه ويضره، وتربيته جسميا ونفسيا وعقليا، كي يقوى على النهوض بتبعات الحياة والاضطلاع بمسئولياتها. والحضانة بالنسبة للصغير أو للصغيرة واجبة، لان الاهمال فيها يعرض الطفل للهلاك والضياع.
الحضانة حق مشترك: الحضانة حق للصغير لاحتياجه إلى من يرعاه، ويحفظه، ويقوم على شئونه، ويتولى تربيته.ولامه الحق في احتضانه كذلك، لقول الرسول صلى الله عليه وسلم: " أنت أحق به ". وإذا كانت الحضانة حقا للصغير فإن الام تجبر عليها إذا تعينت بأن يحتاج الطفل إليها ولم يوجد غيرها، كي لا يضيع حقه في التربية والتأديب. فإن لم تتعين الحضانة بأن كان للطفل جدة ورضيت بإمساكه وامتنعت الام فإن حقها في الحضانة يسقط بإسقاطها إياه، لان الحضانة حق لها.
ت. الأدلة علي مشروعية الحضانة
أن الحضانة واجبة و من أدلتها من القرآن و الحديث:
أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ وَلَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآَتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَأْتَمِرُوا بَيْنَكُمْ بِمَعْرُوفٍ وَإِنْ تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَى (سورة الطلاق آية 6).
وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لا تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلا وُسْعَهَا لا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَعَلَى الْوَارِثِ مِثْلُ ذَلِكَ فَإِنْ أَرَادَا فِصَالا عَنْ تَرَاضٍ مِنْهُمَا وَتَشَاوُرٍ فَلا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا وَإِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَكُمْ فَلا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِذَا سَلَّمْتُمْ مَا آتَيْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (سورة البقرة: 233).
فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَأَنْبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًا وَكَفَّلَهَا زَكَرِيَّا كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَهَا رِزْقًا قَالَ يَا مَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هَذَا قَالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ (سورة آل عمران: 37).
عن عبد الله بن عمرو أن امرأة قالت: يارسول الله إن ابني هذا كان بطني له وعاء ، وحجري له حواء وثديي له سقاء، وزعم أبوه أنه ينزعه مني، فقال: " أنت أحق به ما لم تنكحي ".( أخرجه أحمد وأبو داود والبيهقي والحاكم وصححه).
«لا تدعوا على أنفسكم، ولا تدعوا على أولادكم، ولا تدعوا على خدمكم، ولا تدعوا على أموالكم، لا توافقوا من الله ساعة يسأل فيها عطاء، فيستجيب له» (رواه مسلم في كتابه، وأبو داود عن جابر بن عبد الله)،
وروى أبو موسى عن ابن عباس: «أن أوس بن عبادة الأنصاري دخل على النبي صلّى الله عليه وسلم ، فقال: يا رسول الله ، إن لي بنات، وأنا أدعو عليهن بالموت، فقال: يا ابن ساعدة، لا تدعو عليهن، فإن البركة في البنات، هن المجملات عند النعمة، والمعينات عند المصيبة، والممرضات عند الشدة، ثقلهن على الأرض، ورزقهن على الله » .
قال ابن قدامة رحمه الله: (كفالة الطفل ووحضانته واجبة، لأنه يهلك بتركه، فيجب حفظه من الهلاك، كما يجب الإنفاق عليه، وإنجاؤه من المهالك، ويتعلق بها حق القرابة، لأن فيها ولاية على الطفل واستصحاباً له، فتعلق بها الحق ككفالة اللقيط).
ث. ما يشترط في الحضانة
يشترط في الحاضنة التي تتولى تربية الصغير وتقوم على شئونه، الكفاءة والقدرة على الاضطلاع بهذه المهمة، وإنما تتحقق القدرة والكفاءة بتوفر شروط معينة، فإذا لم يتوفر شرط منها سقطت الحضانة، وهذه الشروط هي:
1- العقل، فلا حضانة لمعتوه، ولا مجنون، وكلاهما لايستطيع القيام بتدبير نفسه، فلا يفوض له أمر تدبير غيره، لان فاقد الشئ لايعطيه.
2- البلوغ، لان الصغير ولو كان مميزا في حاجة إلى من يتولى أمره ويحضنه، فلا يتولى هو أمر غيره.
3- القدرة على التربية، فلا حضانة لكفيفة، أو ضعيفة البصر، ولا لمريضة مرضا معديا، أو مرضا يعجزها عن القيام بشئونه، ولا لمتقدمة في السن تقدما يحوجها إلى رعاية غيرها لها. ولا لمهملة لشئون بيتها كثيرة المغادرة له، بحيث يخشى من هذا الاهمال ضياع الطفل وإلحاق الضرر به. أو لقاطنة مع مريض مرضا معديا، أو مع من يبغض الطفل، ولو كان قريبا له، حيث لا تتوفر له الرعاية الكافية، ولا الجو الصالح.
4- الامانة والخلق، لان الفاسقة غير مأمونة على الصغير ولا يوثق بها في أداء واجب الحضانة، وربما نشأ على طريقتها ومتخلقا بأخلاقها، وقد ناقش ابن القيم هذا الشرط فقال: " مع أن الصواب أنه لا تشترط العدالة في الحاضن قطعا وإن شرطها أصحاب أحمد والشافعي رحمهما الله وغيرهم. واشتراطها في غاية البعد.
ولو اشترط في الحاضن العدالة لضاع أطفال العالم، ولعظمت المشقة على الامة، واشتد العنت ولم يزل من حين قام الاسلام إلى أن تقوم الساعة أطفال الفساق بينهم، لا يتعرض لهم أحد في الدنيا مع كونهم هم الاكثرين، ومتى وقع في الاسلام انتزاع الطفل من أبويه أو أحدهما بفسقه، وهذا في الحرج والعسر واستمرار العمل المتصل في سائر الامصار والاعصار على خلافة بمنزلة اشتراط العدالة في ولاية النكاح، فإنه دائم الوقوع في الامصار والاعصار والقرى والبوادي مع أن أكثر الاولياء الذين يلون ذلك فساق، ولم يزل الفسق في الناس. ولم يمنع النبي صلى الله عليه وسلم ولا أحد من الصحابة فاسقا في تربية ابنه وحضانته له، ولامن تزويجه موليته.والعادة شاهدة بأن الرجل لو كان من الفساق فإنه يحتاط لابنته ولا يضيعها.ويحرص على الخير لها بجهده وإن قدر خلاف ذلك فهو قليل بالنسبة إلى المعتاد.
والشارع يكتفي في ذلك على الباعث الطبيعي. ولو كان الفاسق مسلوب الحضانة وولاية النكاح لكان بيان هذا للامة من أهم الامور واعتناء الامة بنقله وتوارث العمل به مقدما على كثير مما نقلوه وتوارثوا العمل به. فكيف يجوز عليهم تضييعه واتصال العمل بخلافه، ولو كان الفسق ينافي الحضانة، لكان من زنى، أو شرب الخمر، أو أتى كبيرة فرق بينه وبين أولاده الصغار والتمس لهم غيره. والله أعلم.
5- الاسلام، فلا تثبت الحضانة للحاضنة الكافرة للصغير المسلم، لان الحضانة ولاية، ولم يجعل الله ولاية للكافر، على المؤمن " ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا (سورة النساء آية 141.) "، فهي كولاية الزواج والمال، ولانه يخشى على دينه من الحاضنة لحرصها على تنشئته على دينها، وتربيته على هذا الدين، ويصعب عليه بعد ذلك أن يتحول عنه، وهذا أعظم ضرر يلحق بالطفل ففي الحديث: " كل مولود يولد على الفطرة إلا أن أبويه يهودانه أو ينصرانه أو يمجسانه ". وذهب الاحناف وابن القاسم من المالكية وأبو ثور إلى أن الحضانة تثبت للحاضنة مع كفرها وإسلام الولد لان الحضانة لا تتجاوز رضاع الطفل وخدمته، وكلاهما يجوز من الكافرة. وروى أبو داود والنسائي: أن رافع بن سنان أسلم، وأبت امرأته أن تسلم، فأتت النبي صلى الله عليه وسلم، فقالت: ابنتي - وهي فطيم. أو شبهه، وقال رافع: ابنتي. فقال النبي صلى الله عليه وسلم: " اللهم أهدها " فمالت إلى أبيها فأخذها. (ضعف العلماء هذا الحديث وقال ابن المنذر: يحتمل أن النبي صلى الله عليه وسلم علم أنها تختار أباها بدعوته فكان ذلك خاصا في حقه). والاحناف وإن رأوا جواز حضانة الكافرة، إلا أنهم اشترطوا: أن لا تكون مرتدة، لان المرتدة عندهم تستحق الحبس حتى تتوب وتعود إلى الاسلام أو تموت في الحبس، فلا تتاح لها الفرصة لحضانة الطفل، فإن تابت وعادت عاد لها حق الحضانة (وكذلك يعود حق الحضانة إذا سقط لسبب وزال هذا السبب الذي كان علة في سقوطه).
6- أن لا تكون متزوجة، فإذا تزوجت سقط حقها في الحضانة.لما رواه عبد الله بن عمرو " أن امرأة قالت: يا رسول الله أن ابني هذا كان بطني له وعاء، وحجري له حواء، وثديي له سقاء، وزعم أبوه أنه ينزعه مني، فقال: " أنت أحق به ما لم تنكحي " ( أخرجه أحمد وأبو داود والبيهقي والحاكم وصححه). وهذا الحكم بالنسبة للمتزوجة بأجنبي فإن تزوجت بقريب محرم من الصغير، مثل عمه، فإن حضانتها لا تسقط، لان العم صاحب حق في الحضانة وله من صلته بالطفل وقرابته منه ما يحمله على الشفقة عليه ورعاية حقه فيتم بينهما التعاون على كفالته. بخلاف الاجنبي، فإنها إذا تزوجته فإنه لا يعطف عليه ولا يمكنها من العناية به.فلا يجد الجو الرحيم ولاالتنفس الطبيعي ولا الظروف التي تنمي ملكاته ومواهبه.ويرى الحسن وابن حزم أن الحضانة لا تسقط بالتزويج بحال.
7- الحرية، إذ أن المملوك مشغول بحق سيده فلا يتفرغ لحضانة الطفل. قال ابن القيم: وأما اشتراط الحرية فلا ينتهض عليه دليل يركن القلب إليه، وقد اشترط أصحاب الائمة الثلاث. وقال مالك رحمه الله في حر له ولد من أمة: " إن الام أحق به إلا أن تباع فتنتل فيكون الاب أحق به " وهذا هو الصحيح.
ج. ترتيب الحاضنات
قدم الفقهاء الحواضن بعضهن على بعض بحسب مصلحة المحضون، فجعلوا الإناث أليق بالحضانة؛ لأنهن أشفق، وأهدى إلى التربية، وأصبر على القيام بها، وأشد ملازمة للأطفال، كما تقدم، ثم قدموا في الجنس الواحد من كان أشفق وأقرب، ثم الرجال العصبات المحارم، واختلفوا أحياناً في ترتيب الدرجات بحسب ملاحظة المصلحة، على النحو التالي علماً بأن مستحقي الحضانة إما إناث فقط، وإما ذكور فقط، وإما الفريقان، وذلك في سن معينة، فإذا انتهت تلك السن، كان الرجال أقدر على تربية الطفل من النساء.
1- الأم أحق بحضانة الولد بعد الفرقة بطلاق أو وفاة بالإجماع لوفور شفقتها، إلا أن تكون مرتدة أو فاجرة فجوراً يضيع الولد به كزنا وغناء وسرقة ونياحة، أو غير مأمونة، بأن تخرج كل وقت، وتترك الولد ضائعاً.
ودليل تقديم الأم من السنة: ما روي أن امرأة جاءت إلى رسول الله صلّى الله عليه وسلم ، فقالت له: يا رسول الله ، إن ابني هذا كان بطني له وعاءً، وثديي له سقاءً، وحِجري له حواء (الحواء: المكان الذي يضم الشيء ويجمعه.)، وإن أباه طلّقني وأراد أن ينتزعه مني، فقال: «أنت أحق به ما لم تنكحي» (رواه أبو داود والبيهقي والحاكم وصحح إسناده). وقال صلّى الله عليه وسلم : «من فرَّق بين والدة وولدها، فرق الله بينه وبين أحبته يوم القيامة» (رواه أحمد والترمذي والحاكم عن أبي أيوب وهو صحيح).
وروي أن عمر بن الخطاب طلَّق زوجته أم عاصم، ثم أتى عليها وفي حِجرها عاصم، فأراد أن يأخذه منها، فتجاذباه بينهما حتى بكى الغلام، فانطلق إلى أبي بكر رضي الله عنهم، فقال له أبو بكر: «مسحها وحجرها وريحها خير له منك، حتى يشب الصبي فيختار لنفسه» (رواه ابن أبي شيبة).
2- ثم أم الأم (الجدة الأم) لمشاركتها الأم في الإرث والولادة، ثم عند الحنفية، والشافعية في الجديد: أم الأب، لمشاركتها أم الأم في المعنى السابق، ثم أم أبي الأب، ثم أم أبي الجد للمعنى نفسه. وأخَّر المالكية أم الأب بعد الخالة وعمة الأم. وقدم الحنابلة الأب ثم أمهاته بعد الجدة لأم، ثم الجد، ثم أمهاته.
3- ثم الأخت عند الحنفية والشافعية والحنابلة ـ أخت المحضون الشقيقة، ثم عند الحنفية والحنابلة والمالكية الأخت لأم؛ لأن الحق من قبلها، ثم الأخت لأب، وعكس الشافعية فقدموا في الأصح الأخت لأب على الأخت لأم، لاشتراكها مع المحضون في النسب، ولقوة إرثها، فإنها قد تصير عصبة، ثم بنات الأخت الشقيقة، ثم لأم. والسبب في تقديم الأخوات عند الجمهور هؤلاء على الخالات والعمات: أنهن أقرب، وأنهن أولاد الأبوين، لذا قدمن في الميراث. وقدم المالكية الخالة، ثم الجدة لأب وإن علت، ثم أبو المحضون على الأخت ـ أخت المحضون.
4- ثم الخالة عند الحنفية والشافعية والحنابلة ـ خالة المحضون الشقيقة، ثم عند الحنفية والحنابلة والمالكية خالة لأم، ثم خالة لأب؛ لأن الشأن أن من كان من جهة الأم أشفق ممن كان من جهة الأب فقط. والأصح عند الشافعية تقديم خالة لأب، وعمة لأب على من كان من جهة الأم، لقوة الجهة كالأخت. وقدم المالكية كما سبق الخالة ثم الجدة لأب وإن علت على الأخت.
5- ثم بنات الأخت، ثم بنات الأخ في رأي الحنفية والشافعية، فالصحيح عندهم أن الخالة أولى من بنات الأخت أو الأخ؛ لأن بنت الأخ تدلي بقرابة الذكر، والخالة تدلي بقرابة الأم، فكانت الخالة أولى. وبنت الأخ أولى من العمة؛ لأن بنت الأخ أقرب، لأنها ولد الأب، والعمة ولد الجد، فكانت بنت الأخ أقرب، فكانت أولى، وذلك كما يقدم ابن الأخ في الميراث على العم. ورأى المالكية والحنابلة أن العمة مقدمة على ابنة الأخ.
6- ثم العمة اتفاقاً ـ عمةالمحضون، ثم عمة أبيه وهي أخت جد المحضون.
والحاصل أن ترتيب الحواضن من النساء في المذاهب كما يأتي:
الحنفية: الأم، ثم أم الأم ثم أم الأب، ثم الأخوات، ثم الخالات، ثم بنات الأخت ثم بنات الأخ، ثم العمات، ثم العصبات بترتيب الإرث.
المالكية: الأم، ثم الجدة لأم، ثم الخالة، ثم الجدة لأب وإن علت، ثم الأخت، ثم العمة، ثم ابنة الأخ، ثم للوصي، ثم للأفضل من العصبة كما سيأتي:
الشافعية: الأم، ثم أم الأم، ثم أم الأب، ثم الأخوات، ثم الخالات ثم بنات الأخ وبنات الأخت، ثم العمات، ثم لكل ذي محرم وارث من العصبات على ترتيب الإرث، فهم كالحنفية.
الحنابلة: الأم، ثم أم الأم، ثم أم الأب، ثم الجد ثم أمهاته، ثم أخت لأبوين، ثم لأم، ثم لأب، ثم خالة لأبوين ثم لأم ثم لأب، ثم عمة، ثم خالة أم، ثم خالة أب، ثم عمته، ثم بنت أخ، ثم بنت عم أب، ثم باقي العصبة الأقرب فالأقرب.
ح. أجرة الحضانة
الحنفية قالوا : أجرة الحضانة ثابتة للحاضنة سواء كانت أما أو غيرها وهي غير أجرة الرضاع وغير نفقة الولد فيجب على الأب أو من تجب عليه النفقة ثلاثة : أجرة الرضاع وأجرة الحضانة ونفقة الولد فإذا كان للولد المحضون مال أخذه من ماله وإلا فعلى من تجب عليه نفقته كما ذكرنا وهل تشمل أجرة الحضانة النفقة بجميع أنواعها حتى المسكن أو لا مسكن لها ؟ والجواب : أن الحاضنة إذا كان لها مسكن ويسكن الولد تبعا لها فلا يقدر لها أجرة مسكن وإن لم يكن لها مسكن قدر لها أجرة مسكن لأنها مضطرة إلى إيوائه وهذا هو الذي ينبغي العمل به وإذا احتاج الصغير إلى خادم فإنه يقضى له به على أبيه الموسر .
وإنما تثبت أجرة الحضانة للأم إذا لم تكن الزوجية قائمة أو لم تكن معتدة فإن كانت زوجة أو معتدة لأب الطفل فإنه لا حق لها في أجرة الرضاع ولا في أجرة الحضانة أما حال قيام الزوجية بينهما فالأمر ظاهر لأن نفقتها واجبة عليه بطبيعة الحال وأما حال العدة فكذلك لأن لها نفقة العدة فهي في حكم الزوجة فإذا انقضت عدتها كان لها الحق في طلب أجرة الحضانة ولا تجب الأجرة على أبيه إلا إذا كان الطفل فقيرا لا مال له وإلا فمن ماله .
هذا كله إذا لم يوجد متبرع يتبرع بحضانته مجانا فإن وجد متبرع وكان أجنبيا عن الصغير وكان للصغير مال فإنه لا يعطى للأجنبي ولكن يعطى لمن هو أهل للحضانة بأجرة المثل من ماله . أما إن كان المتبرع من أقارب الصغير كالعمة مثلا فإن الأم في هذه الحالة تخير بين إمساكه مجانا وبين أخذه منها وإعطائه لعمته لتحضنه مجانا إلا إذا كان الأب موسرا . ولا مال للصغير فإن الأم أوى بحضانته بالأجرة أما إذا كان الأب معسرا والصغير موسر أو كان الأب موسرا والصغير موسر فإنه يعطى لعمته مجانا وذلك لأن نفقة أمه في هذه الحالة تكون من مال الصغير وهو ضرر عليه كما لا يخفى وإذا امتنعت الأم عن حضانة الصغير فهل تجبر على حضانته أو لا ؟ والجواب : أنه إذا كان للصغير ذي رحم محرم صالح لحضانته غيرها لا تجبر على الصحيح وإلا أجبرت كي لا يضيع الولد أما الأب فإنه يجبر على ضمه بعد بلوغ مدة الحضانة
المالكية قالوا : ليس للحاضن أجرة على الحضانة سواء كانت أما أو غيرها بقطع النظر عن الحاضنة فإنها إذا كانت فقيرة ولولدها المحضون مال فإنه ينفق عليها من مال ولدها لفقرها إلا للحضانة أما الولد المحضون فله على أبيه النفقة والكسوة والغطاء والفرش والحاضنة تقبضه منه وتنفقه عليه وليس له أن يقول لها : أرسليه ليأكل عندي ثم يعود وتقدر النفقة على والده باجتهاد الحاكم حسب ما يراه مناسبا لحاله كأن يقدر له شهريا أو كل جمعة أو نحو ذلك مما تقدم في باب النفقة وهل للحاضنة السكنى ؟ والجواب : أن الصحيح تقدير السكنى باجتهاد الحاكم فينظر إلى حال الزوجين فإن كانت موسرة فلا سكنى لها على الأب وإن كانت معسرة وجب عليه لها السكنى .
الشافعية قالوا : أجرة الحضانة ثابتة للحاضن حتى الأم وهي غير أجرة الرضاع فإذا كانت الأم هي المرضعة وطلبت الأجرة على الرضاع والحضانة أجيبت ثم إن كان للصغير مال كانت الأجرة في ماله وإلا فعلى الأب أو من تلزمه نفقته ويقدر لها كفايتها بحسب حاله .
الحنابلة قالوا : للحاضنة طلب أجرة الحضانة والأم أحق بحضانته ولو وجدت متبرعة تحضنه مجانا ولكن لا تجبر الأم على حضانة طفلها وإذا استؤجرت امرأة للرضاع والحضانة لزماها بالعقد وإن ذكر في العقد الرضاع لزمتها الحضانة تبعا وإن استؤجرت للحضانة لم يلزمها الرضاع وإذا امتنعت الأم سقط حقها وانتقل إلى غيرها على الوجه المتقدم .
خ. تقدير سن انتهاء الحضانة
الحنفية قالوا : مدة الحضانة للغلام قدرها بعضهم بسبع سنين وبعضهم بتسع سنين قالوا : والأول هو المفتى به ومدتها في الجارية فيها رأيان : أحدهما : حتى تحيض . ثانيهما : حتى تبلغ حد الشهوة وقدر بتسع سنين قالوا : وهذا هو المفتى به فإذا كان الولد في حضانة أمه فلأبيه أن يأخذه بعد هذا السن فإذا بلغ الولد عاقلا رشيدا كان له أن ينفرد ولا يبقى في حضانة أبيه إلا أن يكون فاسد الأخلاق فلأبيه ضمه وتأديبه وإذا لم يكن له أب فلأحد أقاربه أن يضمه إليه ويؤدبه متى كان مؤتمنا ولا نفقة للبالغ إلا أن يتبرع والده بها وإلا أن يكون طالب علم كما تقدم في مباحث النفقة .
أما الأنثى فإن كان بكرا ضمنها الأب إلى نفسه ومثل الأب الجد فإن لم يكن لها أب ولا جد فإن كان لها أخ ضمها إليه بشرط أن لا يكون مفسدا وإلا فإن كان لها عم غير مفسد ضمها إليه . وإلا فإن كان لها عصبية في رحم محرم ضمها إليه وإن لم يكن وضعها القاضي عند امرأة ثقة إلا إذا كانت مسنة عجوز ولها رأي فإنها تكون حرة فتسكن حيث أحبت أما إذا كانت ثيبا فليس له ضمها إلا إذا لم تكن مأمونة على نفسها وفي هذه الحالة يكون للأب والجد ضمها جبرا فإن لم يكن لها أب ولا جد ولها أخ أو عم فله ضمها ما لم يكن مفسدا فإن كان مفسدا ضمها القاضي عند امرأة ثقة .
المالكية قالوا : مدة حضانة الغلام من حين ولادته إلى أن يبلغ فإن كان له أم حضنته حتى يبلغ ثم تسقط حضانتها ولو بلغ مجنونا ولكن تستمر نفقته على الأب إذا بلغ مجنونا ومدة حضانة الأنثى حتى تتزوج ويدخل بها الزوج بالفعل .
الشافعية قالوا : ليس للحضانة مدة معلومة فإن الصبي متى ميز بين أبيه وأمه فإن اختار أحدهما كان له وكذا يخير بين أم وجد أو غيره أو بين أب وأخت له من أم أو خالة وله بعد اختيار أحدهما أن يتحول للآخر وإن تكرر منه ذلك وللأب إذا اختارته بنته أن يمنعها من زيارة أمها وليس له أن يمنع أمها من زيارتها على العادة وإذا زارت لا تطيل المكث وإذا مرضت كانت أمها أولى بتمريضها في منزله إذا رضي وإلا مرضتها في منزلها ويعودهما بشرط أن لا يخلو بها في الحالتين وإن اختارها ذكر مكث عندها الليل وعند أبيه النهار كي يقوم بتعليمه أما إذا اختارتها أنثى فتستمر عندها دائما وإن اختارهما معا أقرع بينهما وإذا سكت ولم يختر أحدا كان للأم .
الحنابلة قالوا : مدة الحضانة سبع سنين للذكر والأنثى ولكن إذا بلغ الصبي سبع سنين واتفق أبواه أن يكون عند أحدهما فإنه يصح وإن تنازعا خير الصبي فكان مع من اختار منهما بشرط أن لا يعلم أنه اختار أحدهما لسهولته وعدم التشدد عليه في التربية وإطلاق العنان له فيشب فاسدا فإذا علم أن رغبة الولد هكذا فإنه يجبر على البقاء عند الأصلح فإن اختار أباه كان عنده ليلا ونهارا ولا يمنع من زيارة أمه وإن مرض الغلام كانت أمه أحق بتمريضه في بيتها أما إذا اختار أمه فإنه يكون عندها ليلا ويكون عند أبيه نهارا ليعلمه الصناعة والكتابة ويؤدبه فإذا عاد واختار الآخر نقل إليه وهكذا أبدا فإن لم يختر أحدهما أو اختارهما معا أقرع بينهما ثم إن اختار غير من أصابته القرعة رد إليه ولا يخير إلا إذا كان أبواه من أهل الحضانة فإن كان أحدهما غير أهل وجب أن يحضنه الكفء وقيل سبع سنين يكون عند صاحب الحق في الحضانة وعلى الوجه المتقدم فإذا زال عقل الصبي كان من حق أمه أما الأنثى فإنها متى بلغت سبع سنين فأكثر كانت من حق أبيها - بلا كلام - إلى البلوغ ثم إلى الزفاف ولو تبرعت الأم بحضانتها لأن الغرض من الحضانة الحفظ والأب أحفظ لعرضه وإذا كانت عند الأب كانت عنده دائما ليلا ونهارا ولا تمنع أمها من زيارتها وكذا إذا كانت عند الأم فإنها تكون عندها ليلا ونهارا ولا يمنع الأب من زيارتها وإن مرضت فالأم أحق بتمريضها في بيت الأب بشرط أن لا يخلو الأب بها .
د. أثر تزويج الأم في الحضانة أو إختلاف الدين
الأم أولى من الأب في حضانة ولدها ما لم تتزوج، فإذا تزوجت فأقوال لأهل العلم:
1. منهم من أثبت لها الحضانة حتى بعد الزواج، إذا قبل زوجها بذلك.
2. ومنهم من لم يثبت لها الحضانة لعدم تفرغها لولدها.
3. ومنهم من أثبت لها حضانة البنت ومنعها من حضانة الولد.
أما قول الجمهور أن تزوج الحاضنة ودخولها،يسبب سقوط الحضانة، إلا أن تكون جدة الطفل زوجاً لجده أو تتزوج الأم عماً له، فلا تسقط؛ لأن الجد أو العم مَحْرم للصغير. وكذا تسقط الحضانة عند الشافعية والحنابلة بالكفر، كما تسقط بالاتفاق بالجنون أو العته، فلا تعود إليها الحضانة بعد زوال المانع؛ لأن سقوط الحضانة كان باختيارها، فلا تعذر.
وذهب الاحناف وابن القاسم من المالكية وأبو ثور إلى أن الحضانة تثبت للحاضنة مع كفرها وإسلام الولد لان الحضانة لا تتجاوز رضاع الطفل وخدمته، وكلاهما يجوز من الكافرة. وروى أبو داود والنسائي: أن رافع بن سنان أسلم، وأبت امرأته أن تسلم، فأتت النبي صلى الله عليه وسلم، فقالت: ابنتي - وهي فطيم. أو شبهه، وقال رافع: ابنتي. فقال النبي صلى الله عليه وسلم: " اللهم أهدها " فمالت إلى أبيها فأخذها. (ضعف العلماء هذا الحديث وقال ابن المنذر: يحتمل أن النبي صلى الله عليه وسلم علم أنها تختار أباها بدعوته فكان ذلك خاصا في حقه). والاحناف وإن رأوا جواز حضانة الكافرة، إلا أنهم اشترطوا: أن لا تكون مرتدة، لان المرتدة عندهم تستحق الحبس حتى تتوب وتعود إلى الاسلام أو تموت في الحبس، فلا تتاح لها الفرصة لحضانة الطفل، فإن تابت وعادت عاد لها حق الحضانة.
ذ. مكانة العصابة في الحضانة
إن لم يكن للمحضون أحد من النساء المذكورات، انتقلت الحضانة إلى الرجال على ترتيب العصبات الوارثين المحارم: الآباء والأجداد وإن علوا، ثم الإخوة وأبناؤهم وإن نزلوا، فالأعمام ثم بنوهم عند الحنفية وغيرهم على الصحيح عند الشافعية. ولكن لا تسلم مشتهاة لذكر وارث غير محرم للمحضون كابن العم، فلا حق له في حضانة البنت المشتهاة اتفاقاً تحرزاً من الفتنة، وله حضانة الطفل.
ر. الخاتمة
الحضانة من المؤسسات الشرعية التي لا يوجد لها نظير في النظم الوضعية على الرغم من التطورات الحديثة فيما يتعلق بحقوق الطفل التي ظلت أكثرها توصيات غير محددة المعالم لا من حيث طابع عدم الإلزام بل أيضا من حيث الجهات المكلفة بها. وقد كفلت الشريعة حقوق الأفراد والجماعات البشرية. وبخاصة المخلوقات الضعيفة التي تحتاج في المحافظة على وجودها إلى حماية ورعاية ولم تكتف بوصايا ونصائح يطبقها من شاء ويذرها من شاء بل قننتها في نصوص ملزمة يرعاها المجتمع تطبيقاً للأوامر الربانية وصيانة للكينونة الإنسانية ومن هذه الفئات التي رعتها الشريعة حق الرعاية المرأة والطفل وسنت لذلك قواعد عامة وأحكاماً جزئية تفصيلية ترجع إلى مقاصد: العدل والإحسان وإيتاء ذي القربى. الناظمة في مجملها للحقوق والواجبات ومحاسن الأخلاق والمعاملات والعادات.
والمقصد العام في الحضانة هو صيانة الطفل والمقصد الخاص هو تكليف المرأة بالحضانة لما جبلت عليه من الشفقة والرأفة. إن الحصانة لها أهمية كبرى في رعاية الطفل وحماية الأسرة وتنمية روح المودة والرحمة التي يجب أن تؤسس عليها البيوت ليكون المجتمع أكثر تماسكاً والمجموعة أكثر تضامناً.
و نشكر الله تعالي الذي قد أعطاني هذا القرار لسعادتنا الدنياوية و الأخراوية.
المراجع
الجزيري ، عبد الرحمن ، الفقه علي المذاهب الأربعة، دار الفكر: بيروت، الجزء الرابع، 2003 م.
الزهيلي، الدكتور وهبة، الفقه الإسلامي و أدلته، دار الفكر: بيروت، الجزء العاشر،
الطبع التاسع، 2007 م.
الشربيني، محمد خطيب، مغني المحتاج، دار الفكر: بيروت، الجزء الثالث، 2003 م.
سابق، السيد ، فقه السنة، الفتح للإعلام العربي: القاهرة، المجلد الثاني، 1997 م.
BEBERAPA KITAB SYARAH SHAHIH BUKHARI
Beberapa Kitab Syarah dan Mukhtashar Kitab Jami’us Shahih al-Bukhari
Kitab Syarah al-Bukhari yang termasyhur
Belum ada kitab hadits yang mendapat perhatian besar dari umat Islam selain kitab shahih al-Bukhari. Para ulama memberikan perhatian kepadanya dan mensyarahkan semua hadits yang terdapat dalam kitab itu, mengistinbat hukum darinya, meneliti para perawinya, menjelaskan kata-kata yang sulit dan seterusnya.
Buku syarah hadits ini cukup banyak jumlahnya. Menurut pengarang Kasyfuz Zunun, tidak kurang dari 82 macam. Belum termasuk buku syarah yang ditulis sesudah Kasyfuz Zunun. Diantara kitab syarah yang paling terkenal ialah:
1. Al-Kawakibud Durari fi Syarhil Bukhari
Kitab syarah ini ditulis oleh al-Allama Syamsudin Muhammad bin Yusuf bin Ali al-Kirmani (w. 786 H).
Dalam kitab ini, Kirmani banyak menjelaskan kata-kata yang sulit dan kedudukan kata-kata (i’rab) yang masih samar. Juga meneliti riwayat-riwayat, nama dan julukan para perawi dan membedakan nama-nama mereka (bila ada kesamaan) serta mengkompromi hadits-hadits yang tampak bertentangan. Kitab ini selesai ditulis di Makkah pada tahun 775 H. Ibnu Hajar dalam ad-Durarul Kanimah-nya mengomentari kitab ini sebagai berikut: “Kitab ini merupakan syarah yang sangat berguna. Tetapi banyak mengandung kelemahan dari segi penukilannya yang berasal dari beberapa buku saja”.
2. Fathul Bari bi Shahihil Bukhari
Kitab ini adalah karya al-Imam al-Hafizh Fadal Ahmad bin Ali bin Muhammad bin Muhammad bin Hajar al-Asqalani al-Misri. Beliau dilahirkan tahun 773 dan wafat tahun 852 H. Kitab Fathul Bari ini adalah kitab syarah Shahih al-Bukhari yang paling baik dan paling lengkap.
Dalam kitab ini, al-Hafizh menjelaskan masalah bahasa dan i’rab dan menguraikan masalah penting yang tidak ditemukan di kitab lainnya, juga menjelaskan dari segi balaghah dan sastranya, mengambil hukum-hukum serta memaparkan berbagai masalah yang diperdebatkan oleh para ulama, baik menyangkut fiqih maupun ilmu kalam secara terperinci dan tidak memihak. Disamping itu, dia mengumpulkan seluruh sanad hadits dan menelitinya, serta menerangkan tingkat keshahihan dan kedhoifannya. Semua itu menunjukkan keluasan ilmu dan penguasaannya mengenai kitab-kitab hadits.
Fathul Bari mempunyai muqaddimah yang bernama Hadyus Sari. Muqaddimah ini amat tinggi nilainya. Seandainya ia ditulis dengan tinta emas, maka emas itu belum sebanding dengan tulisan itu. Sebab ia merupakan kunci untuk memahami Shahih al-Bukhari. Kitab ini selesai ditulis tahun 813 H.
Kemudian al-Asqalani mulai menulis kitab syarah. Pada mulanya uraian dan pembahasan direncanakan ditulis panjang lebar dan terperinci namun ia khawatir bila ada halangan untuk menyelesaikannya, yang mengakibatkan kitab itu selesai namun tidak sempurna. Karena itu beliau menulis kitab syarah tersebut dengan cara sederhana yang diberi nama Fathul Bari.
Penulisan kitab ini menghabiskan waktu seperempat abad. Dimulai tahun 817 H dan selesai 842 H. Maka tidak mengherankan bila kitab itu paling bagus, teliti dan sempurna. Selain itu, penulisannya dilakukan oleh penyusunnya dengan penuh keiklasan.
Setelah selesai menulis kitab syarah tersebut, al-Asqalani mengadakan resepsi agung dihadiri tokoh-tokoh Islam dengan biaya 500 dinar atau sekitar 250 pound Mesir. Kitab ini selalu mendapatkan sambutan hangat dari para ulama, baik pada masa dulu maupun sekarang, dan selalu menjadi kitab rujukan.
Al-Allamah Syaikh Muhammad bin Ali as-Shan’ani asy-Syaukani, wafat tahun 1255 H, penulis Nailul Authar, ketika diminta menulis kitab syarah Shahih al-Bukhari, ia mengagumi Ibnu Hajar, dia mengutip sebuah hadits “La hijrah ba’dal fathi’” (Tidak ada hijrah setelah penaklukan Makkah). Dia meminjam istilah dari hadits tersebut sebagai ungkapan bahwa tidak ada kitab syarah shahih al-Bukhari yang melebihi Fathul Bari.
Al-Allamah Ibnu Khaldun dalam Muqaddimah-nya mengutip perkataan guru-gurunya yang mengatakan, “Mensyarah Shahih al-Bukhari adalah tugas yang dibebankan kepada umat ini”. Ucapan ini secara pasti dinyatakan sebelum adanya Fathul Bari. Dengan demikian Ibnu Hajar telah menunaikan tugas yang menjadi tanggungan umat ini.
Kitab syarah ini terdiri dari 13 jilid ditambah satu jilid muqaddimah-nya. Kitab itu sudah berulang kali dicetak di India dan Mesir. Cetakan yang terbaik diterbitkan oleh Bulaq.
3. Umdatul Qari
Kitab ini ditulis oleh al-Allamah Syaikh Badrudin Mahmud bin Ahmad al-Aini al-Hanafi. Beliau lahir tahun 762 H dan wafat tahun 855 H.
Kitab ini merupakan syarah yang sederhana, berisi riwayat hidup para perawi, menjelaskan nasab dan membahas bahasa, i’rab, ma’ani dan bayan. Di dalam kitab tersebut juga terdapat pembahasan masalah fiqih dan sastra. Penyajian kitab ini menggunakan metode tanya jawab. Diantara keistimewaan kitab ini ialah syarah dan uraian hadits yang diulang tidak mengalih ke persoalan lain. Meskipun panjang, hadits yang diuraikan itu ditulis lengkap. Sebagaimana ia menyebutkan setiap kitab terkenal yang meriwayatkan hadits bersangkutan. Penulisan kitab ini dimulai tahun 821 H dan selesai tahun 847 H. Jadi penulisannya menghabiskan waktu sekitar seperempat abad. Kitab tersebut dicetak di Mesir dan Istambul.
4. Irsyadus Sari Ila Shahihil Bukhari
Kitab ini ditulis oleh al-Allamah Syaikh Sihabudin Ahmad bin Muhammad al-Khathib al-Misri asy-Syafi’i, terkenal dengan panggilan Al-Qastallani. Wafat pada tahun 922 H.
Kitab ini lebih ringkas dibanding dengan kitab syarah yang telah disebutkan sebelumnya. Untuk menulis kitab ini, al-Qastallani banyak merujuk pendapat penulis kitab syarah terdahulu, terutama Fathul Bari. Jika diperlukan penjelasan yang lebih mendalam, penulis kitab sering mengulangi keterangannya. Dia juga mencatat yang sudah jelas bagi ulama, agar bisa difahami oleh kalangan khusus dan kalangan awam. Selain itu, dia juga menulis muqaddimah tentang kedudukan hadits Nabi Shallallaahu ‘alaihi wa sallam dalam agama dan perhatian umat Islam terhadapnya, baik berupa hafalan, pengumpulan maupun pembukuannya. Kitab syarah ini dicetak berulangkali.
Mukhtashar Jami’us Shahih
Diantara kitab mukhtashar (ikhtisar/ringkasan) Jami’us Shahih al-Bukhari ialah:
1. Bahjatun Nufus Wa Gayatuha
Mukhtashar ini ditulis oleh Syaikh Abu Muhammad Abdullah bin Sa’ad bin Abu Jamrah al-Andalusi. Beliau wafat tahun 695 H. Kitab ini memuat sekitar 300 hadits. Ikhtisar ini diberi syarah dengan nama Bahjatun Nufus wa Gayatuha bi Ma’rifati Ma laha Wama Alaiha. Uraiannya banyak ditekankan dari segi makna daripada lafazh, dan lebih memperhatikan segi akhlak daripada hukum.
Selain itu, kitab ini mengungkap persoalan hakikat dan pentakwilan, serta pelajaran yang belum pernah didapatkan di kitab lain. Ibnu Hajar terkadang mengutip beberapa bagian dari kitab ini. Kitab ini telah dicetak dan beredar luas.
2. Mukhtashar Imam Zainuddin
Mukhtashar ini ditulis oleh Imam Zainuddin Abdul Abbas Ahmad bin Abdul Latif as-Syarij az-Zubaidi. Wafat tahun 893 H. Beliau membuang hadits yang disebutkan berulang-ulang, mengumpulkan hadits-hadits semakna yang asalnya terpisah di beberapa bab. Beliau hanya menyebutkan nama shahabat saja tanpa mencantumkan nama sanad secara lengkap. Penulisan mukhtashar ini selesai pada bulan Sya’ban tahun 889 H.
Kemudian kitab ini diberi syarah oleh Syaikhul Islam Abdullah as-Syarqawi al-Azhari. Dalam penulisan syarah ini, ia berpegang pada pendapat para ulama terdahulu, terutama penulis Fathul Bari. Mukhtashar ini juga diberi syarah oleh Hasan Sadiq Khan Malik Bahubal di India. Kedua kitab syarah tersebut telah diterbitkan.
Disalin dari Dr. M. Muhammad Abu Syuhbah.1999. “Kutubus Sittah”. Terbitan Pustaka Progressif. Surabaya. Cet-2, Januari 1999.
Kitab Syarah al-Bukhari yang termasyhur
Belum ada kitab hadits yang mendapat perhatian besar dari umat Islam selain kitab shahih al-Bukhari. Para ulama memberikan perhatian kepadanya dan mensyarahkan semua hadits yang terdapat dalam kitab itu, mengistinbat hukum darinya, meneliti para perawinya, menjelaskan kata-kata yang sulit dan seterusnya.
Buku syarah hadits ini cukup banyak jumlahnya. Menurut pengarang Kasyfuz Zunun, tidak kurang dari 82 macam. Belum termasuk buku syarah yang ditulis sesudah Kasyfuz Zunun. Diantara kitab syarah yang paling terkenal ialah:
1. Al-Kawakibud Durari fi Syarhil Bukhari
Kitab syarah ini ditulis oleh al-Allama Syamsudin Muhammad bin Yusuf bin Ali al-Kirmani (w. 786 H).
Dalam kitab ini, Kirmani banyak menjelaskan kata-kata yang sulit dan kedudukan kata-kata (i’rab) yang masih samar. Juga meneliti riwayat-riwayat, nama dan julukan para perawi dan membedakan nama-nama mereka (bila ada kesamaan) serta mengkompromi hadits-hadits yang tampak bertentangan. Kitab ini selesai ditulis di Makkah pada tahun 775 H. Ibnu Hajar dalam ad-Durarul Kanimah-nya mengomentari kitab ini sebagai berikut: “Kitab ini merupakan syarah yang sangat berguna. Tetapi banyak mengandung kelemahan dari segi penukilannya yang berasal dari beberapa buku saja”.
2. Fathul Bari bi Shahihil Bukhari
Kitab ini adalah karya al-Imam al-Hafizh Fadal Ahmad bin Ali bin Muhammad bin Muhammad bin Hajar al-Asqalani al-Misri. Beliau dilahirkan tahun 773 dan wafat tahun 852 H. Kitab Fathul Bari ini adalah kitab syarah Shahih al-Bukhari yang paling baik dan paling lengkap.
Dalam kitab ini, al-Hafizh menjelaskan masalah bahasa dan i’rab dan menguraikan masalah penting yang tidak ditemukan di kitab lainnya, juga menjelaskan dari segi balaghah dan sastranya, mengambil hukum-hukum serta memaparkan berbagai masalah yang diperdebatkan oleh para ulama, baik menyangkut fiqih maupun ilmu kalam secara terperinci dan tidak memihak. Disamping itu, dia mengumpulkan seluruh sanad hadits dan menelitinya, serta menerangkan tingkat keshahihan dan kedhoifannya. Semua itu menunjukkan keluasan ilmu dan penguasaannya mengenai kitab-kitab hadits.
Fathul Bari mempunyai muqaddimah yang bernama Hadyus Sari. Muqaddimah ini amat tinggi nilainya. Seandainya ia ditulis dengan tinta emas, maka emas itu belum sebanding dengan tulisan itu. Sebab ia merupakan kunci untuk memahami Shahih al-Bukhari. Kitab ini selesai ditulis tahun 813 H.
Kemudian al-Asqalani mulai menulis kitab syarah. Pada mulanya uraian dan pembahasan direncanakan ditulis panjang lebar dan terperinci namun ia khawatir bila ada halangan untuk menyelesaikannya, yang mengakibatkan kitab itu selesai namun tidak sempurna. Karena itu beliau menulis kitab syarah tersebut dengan cara sederhana yang diberi nama Fathul Bari.
Penulisan kitab ini menghabiskan waktu seperempat abad. Dimulai tahun 817 H dan selesai 842 H. Maka tidak mengherankan bila kitab itu paling bagus, teliti dan sempurna. Selain itu, penulisannya dilakukan oleh penyusunnya dengan penuh keiklasan.
Setelah selesai menulis kitab syarah tersebut, al-Asqalani mengadakan resepsi agung dihadiri tokoh-tokoh Islam dengan biaya 500 dinar atau sekitar 250 pound Mesir. Kitab ini selalu mendapatkan sambutan hangat dari para ulama, baik pada masa dulu maupun sekarang, dan selalu menjadi kitab rujukan.
Al-Allamah Syaikh Muhammad bin Ali as-Shan’ani asy-Syaukani, wafat tahun 1255 H, penulis Nailul Authar, ketika diminta menulis kitab syarah Shahih al-Bukhari, ia mengagumi Ibnu Hajar, dia mengutip sebuah hadits “La hijrah ba’dal fathi’” (Tidak ada hijrah setelah penaklukan Makkah). Dia meminjam istilah dari hadits tersebut sebagai ungkapan bahwa tidak ada kitab syarah shahih al-Bukhari yang melebihi Fathul Bari.
Al-Allamah Ibnu Khaldun dalam Muqaddimah-nya mengutip perkataan guru-gurunya yang mengatakan, “Mensyarah Shahih al-Bukhari adalah tugas yang dibebankan kepada umat ini”. Ucapan ini secara pasti dinyatakan sebelum adanya Fathul Bari. Dengan demikian Ibnu Hajar telah menunaikan tugas yang menjadi tanggungan umat ini.
Kitab syarah ini terdiri dari 13 jilid ditambah satu jilid muqaddimah-nya. Kitab itu sudah berulang kali dicetak di India dan Mesir. Cetakan yang terbaik diterbitkan oleh Bulaq.
3. Umdatul Qari
Kitab ini ditulis oleh al-Allamah Syaikh Badrudin Mahmud bin Ahmad al-Aini al-Hanafi. Beliau lahir tahun 762 H dan wafat tahun 855 H.
Kitab ini merupakan syarah yang sederhana, berisi riwayat hidup para perawi, menjelaskan nasab dan membahas bahasa, i’rab, ma’ani dan bayan. Di dalam kitab tersebut juga terdapat pembahasan masalah fiqih dan sastra. Penyajian kitab ini menggunakan metode tanya jawab. Diantara keistimewaan kitab ini ialah syarah dan uraian hadits yang diulang tidak mengalih ke persoalan lain. Meskipun panjang, hadits yang diuraikan itu ditulis lengkap. Sebagaimana ia menyebutkan setiap kitab terkenal yang meriwayatkan hadits bersangkutan. Penulisan kitab ini dimulai tahun 821 H dan selesai tahun 847 H. Jadi penulisannya menghabiskan waktu sekitar seperempat abad. Kitab tersebut dicetak di Mesir dan Istambul.
4. Irsyadus Sari Ila Shahihil Bukhari
Kitab ini ditulis oleh al-Allamah Syaikh Sihabudin Ahmad bin Muhammad al-Khathib al-Misri asy-Syafi’i, terkenal dengan panggilan Al-Qastallani. Wafat pada tahun 922 H.
Kitab ini lebih ringkas dibanding dengan kitab syarah yang telah disebutkan sebelumnya. Untuk menulis kitab ini, al-Qastallani banyak merujuk pendapat penulis kitab syarah terdahulu, terutama Fathul Bari. Jika diperlukan penjelasan yang lebih mendalam, penulis kitab sering mengulangi keterangannya. Dia juga mencatat yang sudah jelas bagi ulama, agar bisa difahami oleh kalangan khusus dan kalangan awam. Selain itu, dia juga menulis muqaddimah tentang kedudukan hadits Nabi Shallallaahu ‘alaihi wa sallam dalam agama dan perhatian umat Islam terhadapnya, baik berupa hafalan, pengumpulan maupun pembukuannya. Kitab syarah ini dicetak berulangkali.
Mukhtashar Jami’us Shahih
Diantara kitab mukhtashar (ikhtisar/ringkasan) Jami’us Shahih al-Bukhari ialah:
1. Bahjatun Nufus Wa Gayatuha
Mukhtashar ini ditulis oleh Syaikh Abu Muhammad Abdullah bin Sa’ad bin Abu Jamrah al-Andalusi. Beliau wafat tahun 695 H. Kitab ini memuat sekitar 300 hadits. Ikhtisar ini diberi syarah dengan nama Bahjatun Nufus wa Gayatuha bi Ma’rifati Ma laha Wama Alaiha. Uraiannya banyak ditekankan dari segi makna daripada lafazh, dan lebih memperhatikan segi akhlak daripada hukum.
Selain itu, kitab ini mengungkap persoalan hakikat dan pentakwilan, serta pelajaran yang belum pernah didapatkan di kitab lain. Ibnu Hajar terkadang mengutip beberapa bagian dari kitab ini. Kitab ini telah dicetak dan beredar luas.
2. Mukhtashar Imam Zainuddin
Mukhtashar ini ditulis oleh Imam Zainuddin Abdul Abbas Ahmad bin Abdul Latif as-Syarij az-Zubaidi. Wafat tahun 893 H. Beliau membuang hadits yang disebutkan berulang-ulang, mengumpulkan hadits-hadits semakna yang asalnya terpisah di beberapa bab. Beliau hanya menyebutkan nama shahabat saja tanpa mencantumkan nama sanad secara lengkap. Penulisan mukhtashar ini selesai pada bulan Sya’ban tahun 889 H.
Kemudian kitab ini diberi syarah oleh Syaikhul Islam Abdullah as-Syarqawi al-Azhari. Dalam penulisan syarah ini, ia berpegang pada pendapat para ulama terdahulu, terutama penulis Fathul Bari. Mukhtashar ini juga diberi syarah oleh Hasan Sadiq Khan Malik Bahubal di India. Kedua kitab syarah tersebut telah diterbitkan.
Disalin dari Dr. M. Muhammad Abu Syuhbah.1999. “Kutubus Sittah”. Terbitan Pustaka Progressif. Surabaya. Cet-2, Januari 1999.
HADITS DALAM PANDANGAN ORIENTALIS
Dasep Hanan Mubarok*
_______________________________________
Abstract
Hadith in Islamic teachings has very strategic position. This is because hadith becomes the second resource after Qur’an in the Islamic laws system. Because of its strategic position, hadith is continuously studied and told and also criticized by ‘Ulama, therefore there is a study of hadith critics called “naqd al-hadith” in the term of hadith science. Factually, hadith critics had done since Shahabat like Abu Bakr, ‘Umar bin al-Khaththab, ‘Ali bin Abi Thalib and some others which was believed as the beginning of “‘ilm naqd al-hadith” (science of hadith critics). Actually, hadith critics had not been done by ‘Ulama only but also by Orientalists like Goldziher, Joseph Schact, Alferd Guilame and many others. Of course, the Orientalists critics to hadith are very different with ‘Ulama critics, for example Goldziher critics that doubt authenticity of hadith as Mohammad sayings. While Sshact said “we shall not meet any legal tradition of the Prophet which can be considered authentic”. The causes why Orientalist have very deeply attention to hadits critics are: firstly, by exploring hadith they can kill Islam easily; secondly, they want hard to descredit Islam; thirdly, there were some contradictions in materials of hadith; and fourthly, they want to have their own methodology in their exploration to hadith. It appears that Orientalists thought had not influenced the same Orientalists only but also the Moslem intellectuals like Ahmad Amin – Moslem thinker from Egypt – whom was mostly influenced by Goldziher theories in doing hadith critics as shown in his work “Fajr al-Islam”. Likewise Abu Rayyah, the Egypt thinker – was more extreme than Ahmad Amin in criticizing the hadith experts (‘ulama al-hadith) as appeared in his work “Adhwa ‘ala al-Sunnah al-Muhammadiyyah”. He was also influenced by Goldziher thought. We, as the Islam followers of course, should be elegant to face the case, but must not be indifferently.
Key words: Islamic teachings, strategic position, Islamic law system, hadith critics, Orientalist, hadith experts, thought.
A. Pendahuluan
Kedudukan hadits dalam ajaran Islam menempati posisi yang sangat strategis. Hal itu terjadi karena Hadits menjadi sumber hukum kedua setelah al-Qur’an. Baik al-Qur’an maupun hadits merupakan wahyu, hanya saja yang pertama wahyu mathluw sedang yang kedua wahy ghair mathluw. Posisi hadits seperti ini tidak hanya dijelaskan oleh Nabi saw. bahkan juga oleh Allah swt. Hal itu dapat dilihat dalam Qs. al-Fat-h(48): 10, al-Maidaú (5): 92, al-Nisâ (4): 65 dan lain-lain.
Oleh karena posisinya yang strategis itu, maka hadits terus menerus dikaji dan diriwayatkan. Termasuk dalam kajian hadits itu adalah naqd al-hadits (kritik hadits). Kritik hadits itu sendiri telah dilakukan oleh para sahabat. Kasus Umar yang mengecek kebenaran sebuah riwayat yang menerangkan bahwa nabi telah menceraikan isteri-isterinya, juga pengecekan yang dilakukan sahabat-sahabat lain semacam Abu Bakar al-Shiddiq, Ali ibn Abi Thalib dan lain-lain diyakini sebagai cikal bakal ‘ilmu Naqd al-Hadiå (ilmu kritik hadits). Baik kritik matan maupun sanad.
Kajian hadits ternyata tidak hanya milik kaum muslimin, tetapi para orientalis pun tak ketinggalan melakukan kajian tersebut. Tersebutlah nama-nama semacam Ignaz Goldziher, Joseph Schact, Alferd Guilame dan lain-lain. Berbeda dengan kritik yang dilakukan kaum muslimin salaf, kritik yang mereka lakukan sungguh mencengangkan. Goldziher, misalnya meragukan otentisitas hadits, sedangkan Schact berpendapat lebih jauh dengan mengatakan: We shall not meet any legal tradition from the Prophet which can be considered authentic.
Berdasarkan hal tersebut, maka penulis mencoba menelusuri pemikiran para orientalis tersebut. Bangunan tulisan ini dimulai dengan melihat batasan orientalisme, pemikiran mereka dalam kajian hadits yang disertai komentar dan bantahan muhadditsin kontemporer, dan pengaruh pemikiran mereka dalam kajian-kajian hadits sepeninggalnya.
B. Orientalisme
Orientalisme berasal dari kata orient dan isme. Kata orient (Latin: orin) berarti terbit, dalam Bahasa Inggris kata ini diartikan direction of rising sun (arah terbitnya matahari). Jika dilihat secara geografis, maka kata ini mengarah pada negeri-negeri belahan timur, sebagai arah terbitnya matahari. Negeri-negeri itu terentang dari kawasan timur dekat, yang meliputi Turki dan sekitarnya hingga timur jauh yang meliputi Jepang, Korea dan Indonesia, dan dari selatan hingga republic-republik muslim bekas Uni Soviet serta kawasan Timur Tengah hingga Afrika Utara. Lawan dari kata orient adalah oksident yang berarti arah terbenamnya matahari yang meliputi bumi-bumi belahan barat. Sedangkan kata isme berasal dari Bahasa Belanda (Latin: isma, Inggris: ism) yang berarti a doctrin theory or system (pendirian, keyakinan dan system). Oleh karena itu secara etimologis orientalisame dapat diartikan sebagai ilmu tentang ketimuran atau studi tentang dunia timur.
Edward Said memberikan tiga pengertian dasar orientalisme. Pertama, orientalisme yang diartikan sebagai sebuah cara kedatangan yang berhubungan dengan Bangsa Timur. Kedua, sebuah gaya pemikiran yang berdasarkan ontologi dan epistemologi antara Timur dan Barat pada umumnya. Ketiga, sebuah gaya Barat yang mendominasi dan menguasai kembali dunia Timur.
Namun demikian, karena yang menjadi ancaman terhadap Barat adalah Islam, maka pengertian orient dalam konteks orientalisme dunia Timur Islam termasuk Andalusia, Sisilia, dan wilayah Balkan, yang secara geografis tidaklah termasuk wilayah Timur. Dengan demikian orientalisme yang dimaksud adalah kajian akademis yang dilakukan ilmuwan Barat mengenai Islam dan kaum Muslimin dari seluruh aspeknya, dengan tujuan untuk membentuk opini umum dalam hal tertentu, sebagai siasat menguasai dunia Timur Islam yang mencerminkan pertentangan latar belakang ideology, histories dan kultur antara Barat dan Timur. Itulah sebabnya Musthafa Mafaur menyebutkan karakteristik orientalisme antara lain:
a. Mentalisme orientalis merupakan suatu kajian yang memiliki satu keterkaitan kuat dengan penjajahan Barat di Dunia Timur, karena fenomena orientalisme mempunyai hubungan organis dengan fenomena imperialisme sehingg antara keduanya tidak dapat dipisahkan.
b. Orientalisme merupakan kajian yang memiliki keterkaitan kuta dengan misionarisme, dalam hal ini misalnya orientalis Samuel Zwemmer, Mc Donald, dan Alfred Guilame.
c. Orientalisme adalah kajian yang disebabkan adanya keterkaitan kepentingan secara organis dengan imperialisme dan misionarisme, oleh karena itu kemungkinan untuk memiliki komitmen ilmiah khusunya pada kajian-kajian Islam kecil sekali.
d. Orientalisme adalah kajian yang memberi andil secara efektif bagi pengambilan kebijakan Barat terhadap negeri-negeri Muslim. Untuk contoh ini dapat disebutkan Prof. Snouck Hougranje yang pernah menjadi penasehat utama Kolonial Belanda.
Pada mulanya kajian orientalisme sangat luas mencakup pelbagai bidang ilmu pengetahuan dari Timur, namun setelah menyadari bahwa kekuatan Islam lah yang berbahaya, dengan dua sumber utamanya, maka orientalis pun memberikan perhatiannya terhadap al-Hadîå di samping al-Qur’ân. Adapun sebab-sebab yang mendorong perhatian tersebut adalah:
a. Melalui penyelidikan hadits, para orientalis dengan mudah dapat membunuh Islam.
b. Adanya keinginan yang kuat dari para orientalis untuk mendiskreditkan Islam.
c. Terdapatnya banyak kontradiksi dalam materi korpus hadits.
d. Kontradiksi dalam korpus tadi memerlukan sebuah metode, kebutuhan metode tersebut merangsang para orientalis untuk memperkenalkan metode penyelidikan mereka.
C. Hadits Dalam Pandangan Orientalis
Menurut dugaan Azami bahwa orientalis pertama yang melakukan kajian terhadap hadits adalah Ignaz Goldziher lewat bukunya Muhammadenische Studien (1890 M.). upaya itu kemudian diikuti oleh Joseph Schact, seorang professor muda yang pakar dalam bidang hukum Islam. Di antara karyanya yang berkaitan dengan hadits dan sekaligus melambungkan namanya adalah The Origin of Muhammadan Jurisprudence (1950 M.) dan an Introduction to Islamic Law (1960 M.). Adapun para orientalis sesudahnya tidaklah menrbitkan kajian hadits, kecuali beberapa makalah yang isinya jauh dari penelitian hadits. Meski A. Guillaume menulis buku The Tradition of Islam, namun kajiannya tidaklah menyuguhkan hal baru kecuali bersandar pada penelitian Goldziher di atas, oleh karena itu ia tidak ilmiah.
Itulah sebabnya makalah ini hanya akan membidik dua tokoh itu saja, yakni Ignaz Goldziher dan Joseph Schact yang menurut Yaqub, masing-masing karyanya telah menjadi “kitab Suci” pertama dan “kitab Suci” kedua dalam literatur kajian hadits di Barat.
1. Goldziher dan Metode Kritik Hadits
Ignaz Goldziher adalah seorang orientalis berkebangsaan Hungaria. Ia dilahirkan dari keluarga Yahudi pada tahun 1850 M. Goldziher belajar di Budapest, Berlin dan Liepzig. Pada tahun 1873 ia pergi ke Syiria, mempelajari ilmu-ilmu keislaman di bawah asuhan Syekh Tahir Al- Jazairi, kemudian pindah ke Palestina lalu ke Mesir dan belajar dari ulama-ulama Al-Azhar. Sepulangnya dari Al-Azhar ia diangkat menjadi guru besar di Budapest. Ia meninggal pada tahun 1921 M.
Goldziher banyak menulis mengenai keislaman yang dipublikasikan dalam Bahasa Jerman, Inggris dan Perancis. Salah satu karyanya adalah Muhammedanische Studien (Studi Islam) sebuah karya yang menjadi rujukan utama kajian hadits di Eropa. Dalam bukunya tersebut ia antara lain berkesimpulan bahwa yang disebut hadits itu diragukan otentisitasnya sebagai sabda Nabi saw.
Goldziher mengakui bahwa kritik hadits sebenarnya telah dilakukan sejak dahulu, namun menurutnya kritik-kritik tersebut tidak dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah, hal itu karena metode yang digunkannya lemah. Para ulama terdahulu, menurut Goldziher lebih banyak menggunakan kritik sanad dan kurang menggunakan kritik matan. Oleh karena itu ia menawarkan suatu metode baru yaitu kritik matan saja.
Sebenarnya para ulama telah melakukan kritik matan tersebut, namun yang dimaksud Goldziher adalah kritik matan yang mencakup berbagai aspek seperti politik, sains, sosio kultural dan sebagainya.
Salah satu kritiknya antara lain ia alamatkan kepada Bukhari. Menurutnya pemilik kitab shahih ini hanya melakukan kritik sanad dan mengabaikan kritik matan. Akibatnya setelah dilakukan penelitian oleh Goldziher, salah satu hadits yang ada dalam sahihnya itu ternyata palsu.
Hadits yang dimaksud adalah hadits yang diriwayatkan oleh al-Zuhri yang berbunyi:
“Tidak diperintahkan pergi kecuali menuju tiga mesjid, Masjid al-Haram, Masjid Nabawi dan Mesjid al-Aqsa”.
Menurut Goldziher hadits ini merupakan pesanan Abdul Malik bin Marwan, seorang khalifah dari Dinasti Umayah di Damaskus yang merasa khawatir apabila Abdullah ibn Zubair, yang memproklamirkan sebagai seorang khalifah di Makkah, mengambil kesempatan dengan menyuruh orang-orang Syam yang melakukan ibadah haji di Makkah untuk berbaiat kepadanya. Karenanya, Abdul Malik berusaha agar orang-orang Syam tidak lagi pergi ke Makkah, tetapi cukup hanya pergi ke Qubbah Sakhra di al-Quds yang pada saat itu berada pada wilayah Syam. Untuk itulah ia memerintahkan al-Zuhri untuk membuat hadits sebagaimana di atas. Kesimpulannya, menurut Goldziher, hadits itu adalah bikinan ulama (al-Zuhri) meski ia ada dalam Kitab Sahih Bukahri.
Pendapat bahwa al-Zuhri ini pemalsu hadits antara lain diperkuat pula kata-kata al-Zuhri sendiri. Menurut Goldziher, al-Zuhri mengatakan:
“Inni haulai al-umara akrahuna ‘ala kitabah ahadits (dengan tanpa “al” ma’rifah)”.
Kata-kata ini menurut Goldziher mengindikasikan bahwa al-Zuhri dipaksa untuk menuliskan hadits yang belum pernah ada pada saat itu. Demikianlah di antara tuduhan Goldziher mengenai hadits. Menurut Yaqub , dengan pendapatnya itu tidak terlalu sulit untuk diidentifikasi bahwa Goldziher bertujuan untuk meruntuhkan kepercayaan umat Islam terhadap Imam Bukhari yang kredibilitasnya telah diakui kaum Muslimin, sehingga pada akhirnya semua kitab hadits dalam sahihnya tidak dipakai lagi oleh kaum muslimin. Kemudian setelah Bukhari, maka imam-imam Hadits pun akan ia bantai satu persatu, sehingga hilanglah hadits dari peredaran dan hilang pula salah satu pilar agama Islam.
Pendapat Goldziher ini mendapat bantahan dari para ulama ahli hadits. Azmi misalnya mengatakan bahwa Goldziher mendasarkan teorinya pada fakta sejarah yang salah (diselewengkan). Menurutnya, al-Zuhri tidak pernah bertemu dengan Abdul Malik bin Marwan sebelum tahun 81 H. sedang Abdul Malik berfikir untuk membangun Qubbah Sakhra -yang konon akan dijadikan pengganti Ka’bah itu- pada tahun 68 H. lagi pula kalau diandaikan pada tahun 68 tersebut al-Zuhri bertemu dengan Abdul Malik, maka usianya tak lebih dari 10 sampai 18 tahun, sebab menurut sejarawan al-Zuhri lahir sekitar tahun 50 s.d. 58 H. karenanya sangat tidak logis, anak seusia itu sudah demikian popular di luar daerahnya untuk diminta “membuat” hadits. Inilah ketakrasionalan teori Goldziher. Argumen ini pun tertolak sebab pada waktu itu di Syam masih banyak generasi sahabat dan tabi’in, dan mereka tak mungkin berdiam diri.
Mengenai perkataan al-Zuhri bahwa beliau disuruh menuliskan hadits, menurut Azmi, Goldziher mengutipnya salah, sebab ia meninggalkan “al” dalam kata “ahadits”. Padahal jika kutipan sesuai teks aslinya, seperti dalam riwayat Ibn Sa’ad dan Ibn ‘Asakir maka ia akan berbunyi: inna haulai al-umara akrahuna ‘ala kitabah al-ahadits (dengan “al” ma’rifah)”. Jjika demikian maka kesannya bukan dipaksa untuk menuliskan hadits yang belum pernah ada pada saat itu, melainkan hadits itu telah ada hanya saja belum terhimpun. Demikianlah Goldziher telah memalsukan atau sekurang-kurangnya keliru dalam mengutip sumber rujukan.
2. Joseph Schact dan Teori “Projecting Back”
Selain Goldziher, sesudahnya muncul orientalis baru yakni Joseph Schact. Ia dilahirkan di Silisie Jerman pada tanggal 15 Maret 1902. Schact belajar filologi klasik, teologi, dan bahasa-bahasa Timur di Universitas Berslauw dan Universitas Leipizig. Pada tahun 1923, ketika usianya baru mencapai 21 tahun, ia meraih gelar doktornya dari Universitas Berslauw.
Pada tahun 1925 ia diangkat menjadi dosen di Universitas Fribourg, dan pada tahun 1929 ia dikukuhkan sebagai guru besar. Pada tahun 1932 ia pindah ke universitas Kingsbourg, dan dua tahun berikutnya ia mengajar tata bahasa Arab dan Bahasa Suryani di Universitas Fuad Awal (kini universitas Kairo) Mesir. Ia tinggal di sana sebagai Guru Besar sampai tahun 1939.
Ketika perang dunia II meletus, Schact meninggalkan Kairo menuju Inggris dan bekerja di Radio BBC London. Meski perang telah usai ia tidak pulang ke Jerman, melainkan tetap tinggal dan menikah dengan wanita Inggris. Pada tahun 1947 ia menjadi warga Negara Inggris. Ia kuliah di Oxford, dan mendapat magister (1984) dan Doktor (1952) di universitas tersebut.
Pada tahun 1954 ia hijrah ke Leiden dan menjadi Guru Besar di sana, kemudian pada tahun 1959 ia hijrah lagi ke Universitas Columbia New York dan menjadi Guru Besar di sana hingga meninggal dunia pada tahun 1969.
Schact adalah pakar hukum Islam, namun karyanya tidak terbatas pada disiplin tersebut melainkan tersebar dalam pelbagai disiplin ilmu, seperti ilmu kalam, sains, filsafat dan lain-lain. Di antara karyanya yang paling terkenal adalah The Origin of Muhammadan Jurisprudence (1950), dan An Introduction to Islamic Law (1960).
Di antara obyek penelitiannya adalah kitab al-Muwaththa karya Imam Malik, kitab al-Umm karya al-Syafi’i , al-Muwaththa karya Muhammad al-Syaibani, dan lain-lain. Schact menyatakan bahwa pada masa al-Sya’bi (w. 110 H.) hukum Islam belum eksis. Dengan demikian bila ditemukan hadits-hadits berkaitan dengan hukum Islam, maka hadits-hadits itu adalah buatan orang-orang sesudah al-Sya’bi. Menurut Schact hukum Islam baru dikenal semenjak pengangkatan para qadhi, sedang pengangkatan ini baru terjadi pada masa Bani Umayah.
Dalam memberikan keputusan-keputusannya, para qadhi itu -menurut Schact- memerlukan legitimasi orang-orang yang memiliki otoritas lebih tinggi. Oleh karena itu para qadi tadi menisbahkan keputusan-keputusannya pada tokoh sebelumnya, seperti halnya orang Irak menisbahkan kepada al-Nakha’i. Mereka tidak hanya menisbahkan kepada orang-orang terdahulu yang jaraknya relatif masih dekat, melainkan menisbahkan juga pada mereka yang lebih dahulu lagi, sehingga pada tahapan akhir pendapat-pendapat tadi dinisbahkan kepada Nabi saw. Menurut Schact inilah rekonstruksi terbentuknya sanad hadits, yaitu dengan memproyeksikan pendapat-pendapat itu kepada tokoh di belakang. Itulah sebabnya teori Schact dinamakan. “Projecting Back”.
Schact selanjutnya berpendapat bahwa dengan munculnya aliran-aliran fiqh ini klasik ini maka melahirkan konsekuensi munculnya ahli hadits. Menurutnya ahli hadits ini pun telah memalsu hadits guna mengalahkan aturan-aturan yang dibuat oleh kelompok ahli fqh.
Dengan teorinya itu, maka Joseph Schact berkesimpulan: We shall not meet any legal tradition from the Prophet which can be considered authentic.
Pemikiran Schact ini pun mendapat bantahan dari Azami. Untuk meruntuhkan teori Schact tersebut Azami mengadakan penelitian tentang hadits-hadits nabawi yang terdapat dalam naskah-naskah klasik. Di antaranya adalah naskah Suhail bin Abu Shalih (w. 138 H.). ayah Suhail (Abu Shalih) adalah murid Abu Hurairah sahabat Nabi saw. Dengan demikian sanadnya adalah Nabi – Abu Hurairah – Abu Shalih – Suhail.
Melalui penelitiannya Azami menemukan bahwa dalam thabaqah al-tsalitsah (jenjang ketiga) jumlah rawinya berkisar antara 20 sampai 30 orang, dengan domisili yang terpencar dan berjauhan, antara India sampai Maroko, antara Turki sampai Yaman. Sedang redaksi hadits yang mereka riwayatkan itu sama. Menurut Azami adalah mustahil jika mereka pernah berkumpul untuk membuat hadits palsu dengan redaksi sama.
Teori Schact ini pun dapat dibantah dengan alasan bahwa fiqh atau hukum Islam sudah dikenal semenjak Nabi saw. Sebab fiqh adalah ijtihad, dan pada masa sahabat bahkan masa Nabi ijtihad itu sudah ada. Jadi tidak benar bahwa hokum Islam baru muncul pada masa Bani Umayah ketika para qadhi diangkat. Dengan demikian tuduhan Schact tidaklah benar.
D. Pengaruh Faham Orientalis
Sebagaimana disebutkan di muka bahwa karya kedua tokoh orientalis di atas telah menjadi “kitab suci” dalam literature hadits di Eropa, oleh karena itu tak mengherankan kalau kedua karya ini sangat berpengaruh terhadap para pengkaji sepeninggalnya. Azmi, seperti telah dikutip di depan, bahkan berpendapat bahwa pasca Goldziher dan Schact tidak ada karya ilmiah berkenaan dengan kajian hadits.
The Tradition of Islam karya A. Guillaume, masih menurut Azmi, dikatakan tidaklah menyuguhkan hal baru selain menyandarkannya pada karya Goldziher itu. Demikian pula pengaruh Schact itu luar biasa hebatnya, konon Prof. Anderson, seorang orientalis lulusan Cambridge University, tidak mau menjadi promoter Ahmad Amin –seorang lulusan fakultas Ushuludian Universitas Kairo- hanya karena tema penelitian yang diajukannya mengkritik Schact. Bahkan Anderson menganjurkan untuk menyesuaikannya dengan pikiran Schact.
Namun pengaruh itu ternyata tidak terbatas pada orientalis semata, terhadap para pemikir Muslim pun kedua karya tadi ikut berpengaruh, sebut saja misalnya Ahmad Amin. Seorang pemikir Muslim Mesir kenamaan ini banyak terkecoh oleh teori-teori Goldziher dalam melakukan kritik hadits, hal ini seperti terlihat dalam karyanya Fajr al-Islam. Demikian juga Muhammad Abu Rayyah, yang juga pemikir dari Mesir. Bahkan dalam karyanya Adhwa ‘ala al-Sunnah al-Muhammadiyah ia lebih sadis dalam membantai ahli-ahli hadits dibanding Ahmad Amin. Juga tak kalah menariknya adalah ulama kontemporer Muhammad al-Ghazali yang melakukan kritik hadits dengan prinsip-prinsip yang dipakai Goldziher, baik dalam karyanya al-Sunnah al-Nabawiyah baina Ahl Fiqh wa Ahl Hadits, maupun dalam diskusi-diskusinya di Kairo.
Untuk menanggapi pemikiran mereka, antara lain ditulislah kitab al-Sunnaú wa makanatuòa fi Tasyri’ al-Islam (1949) oleh al-Syiba’i, kemudian Prof. Dr. Muhammad Mustafa Azami dalam bukunya Dirasat fi al-Hadiå al-Nabawi wa Tarió wa Tadwiniòi. kitab Muhammad al-Ghazali antara lain dibantah oleh Syaikh Salman al-Audah dalam Hadi’ ma’a Muhammad al-Ghazali, Dr. Syaikh Rabi bin Hadi al-Madkhali dalam Kasyf Mauqif al-Ghazali min al-Sunnaú wa ahliha wa Naqd Ba’dh ara’ihi dan Syeikh Shalih al-Syeikh dalam kitabnya al-Mi’yar li ‘Ilmi al-Gazali fi Kitabiòi al-Sunnaú al-Nabawiyaú.
E. Penutup
Demikianlah pemikiran dua tokoh orientalis terhadap kajian hadits. Goldziher meragukan otentisitas hadits sedang Schact memandang bahwa tidak ada satupun hadits –khususnya dalam hokum Islam- yang bisa dipandang autentik.
Kedua orientalis ini telah meninggalkan pengaruh yang begitu kuat, tidak hanya terhadap para orientalis berikutnya, tetapi juga terhadap para pemikir muslim., meski menurut al-Syiba’i pengaruh mereka lambat laun menurun, sebab di antara para orientalis itu ada yang diam-diam merevisi pandangannya dengan menerbitkan risalah yang menyanggah pandangan Goldziher tersebut.
Orientalisme karena pelbagai karakteristiknya sebagaimana yang dikatakan Mafaur - memang harus diwaspadai. Hal itu bukan berarti pemikiran mereka diabaikan sama sekali, melainkan ia semestinya dibaca dan dianalisa dengan kritis. Adalah keliru mengabaikan pemikiran mereka sama sekali, sebagaimana juga salah jika diikuti secara membabi buta.***
Dasep Hanan Mubarok*
_______________________________________
Abstract
Hadith in Islamic teachings has very strategic position. This is because hadith becomes the second resource after Qur’an in the Islamic laws system. Because of its strategic position, hadith is continuously studied and told and also criticized by ‘Ulama, therefore there is a study of hadith critics called “naqd al-hadith” in the term of hadith science. Factually, hadith critics had done since Shahabat like Abu Bakr, ‘Umar bin al-Khaththab, ‘Ali bin Abi Thalib and some others which was believed as the beginning of “‘ilm naqd al-hadith” (science of hadith critics). Actually, hadith critics had not been done by ‘Ulama only but also by Orientalists like Goldziher, Joseph Schact, Alferd Guilame and many others. Of course, the Orientalists critics to hadith are very different with ‘Ulama critics, for example Goldziher critics that doubt authenticity of hadith as Mohammad sayings. While Sshact said “we shall not meet any legal tradition of the Prophet which can be considered authentic”. The causes why Orientalist have very deeply attention to hadits critics are: firstly, by exploring hadith they can kill Islam easily; secondly, they want hard to descredit Islam; thirdly, there were some contradictions in materials of hadith; and fourthly, they want to have their own methodology in their exploration to hadith. It appears that Orientalists thought had not influenced the same Orientalists only but also the Moslem intellectuals like Ahmad Amin – Moslem thinker from Egypt – whom was mostly influenced by Goldziher theories in doing hadith critics as shown in his work “Fajr al-Islam”. Likewise Abu Rayyah, the Egypt thinker – was more extreme than Ahmad Amin in criticizing the hadith experts (‘ulama al-hadith) as appeared in his work “Adhwa ‘ala al-Sunnah al-Muhammadiyyah”. He was also influenced by Goldziher thought. We, as the Islam followers of course, should be elegant to face the case, but must not be indifferently.
Key words: Islamic teachings, strategic position, Islamic law system, hadith critics, Orientalist, hadith experts, thought.
A. Pendahuluan
Kedudukan hadits dalam ajaran Islam menempati posisi yang sangat strategis. Hal itu terjadi karena Hadits menjadi sumber hukum kedua setelah al-Qur’an. Baik al-Qur’an maupun hadits merupakan wahyu, hanya saja yang pertama wahyu mathluw sedang yang kedua wahy ghair mathluw. Posisi hadits seperti ini tidak hanya dijelaskan oleh Nabi saw. bahkan juga oleh Allah swt. Hal itu dapat dilihat dalam Qs. al-Fat-h(48): 10, al-Maidaú (5): 92, al-Nisâ (4): 65 dan lain-lain.
Oleh karena posisinya yang strategis itu, maka hadits terus menerus dikaji dan diriwayatkan. Termasuk dalam kajian hadits itu adalah naqd al-hadits (kritik hadits). Kritik hadits itu sendiri telah dilakukan oleh para sahabat. Kasus Umar yang mengecek kebenaran sebuah riwayat yang menerangkan bahwa nabi telah menceraikan isteri-isterinya, juga pengecekan yang dilakukan sahabat-sahabat lain semacam Abu Bakar al-Shiddiq, Ali ibn Abi Thalib dan lain-lain diyakini sebagai cikal bakal ‘ilmu Naqd al-Hadiå (ilmu kritik hadits). Baik kritik matan maupun sanad.
Kajian hadits ternyata tidak hanya milik kaum muslimin, tetapi para orientalis pun tak ketinggalan melakukan kajian tersebut. Tersebutlah nama-nama semacam Ignaz Goldziher, Joseph Schact, Alferd Guilame dan lain-lain. Berbeda dengan kritik yang dilakukan kaum muslimin salaf, kritik yang mereka lakukan sungguh mencengangkan. Goldziher, misalnya meragukan otentisitas hadits, sedangkan Schact berpendapat lebih jauh dengan mengatakan: We shall not meet any legal tradition from the Prophet which can be considered authentic.
Berdasarkan hal tersebut, maka penulis mencoba menelusuri pemikiran para orientalis tersebut. Bangunan tulisan ini dimulai dengan melihat batasan orientalisme, pemikiran mereka dalam kajian hadits yang disertai komentar dan bantahan muhadditsin kontemporer, dan pengaruh pemikiran mereka dalam kajian-kajian hadits sepeninggalnya.
B. Orientalisme
Orientalisme berasal dari kata orient dan isme. Kata orient (Latin: orin) berarti terbit, dalam Bahasa Inggris kata ini diartikan direction of rising sun (arah terbitnya matahari). Jika dilihat secara geografis, maka kata ini mengarah pada negeri-negeri belahan timur, sebagai arah terbitnya matahari. Negeri-negeri itu terentang dari kawasan timur dekat, yang meliputi Turki dan sekitarnya hingga timur jauh yang meliputi Jepang, Korea dan Indonesia, dan dari selatan hingga republic-republik muslim bekas Uni Soviet serta kawasan Timur Tengah hingga Afrika Utara. Lawan dari kata orient adalah oksident yang berarti arah terbenamnya matahari yang meliputi bumi-bumi belahan barat. Sedangkan kata isme berasal dari Bahasa Belanda (Latin: isma, Inggris: ism) yang berarti a doctrin theory or system (pendirian, keyakinan dan system). Oleh karena itu secara etimologis orientalisame dapat diartikan sebagai ilmu tentang ketimuran atau studi tentang dunia timur.
Edward Said memberikan tiga pengertian dasar orientalisme. Pertama, orientalisme yang diartikan sebagai sebuah cara kedatangan yang berhubungan dengan Bangsa Timur. Kedua, sebuah gaya pemikiran yang berdasarkan ontologi dan epistemologi antara Timur dan Barat pada umumnya. Ketiga, sebuah gaya Barat yang mendominasi dan menguasai kembali dunia Timur.
Namun demikian, karena yang menjadi ancaman terhadap Barat adalah Islam, maka pengertian orient dalam konteks orientalisme dunia Timur Islam termasuk Andalusia, Sisilia, dan wilayah Balkan, yang secara geografis tidaklah termasuk wilayah Timur. Dengan demikian orientalisme yang dimaksud adalah kajian akademis yang dilakukan ilmuwan Barat mengenai Islam dan kaum Muslimin dari seluruh aspeknya, dengan tujuan untuk membentuk opini umum dalam hal tertentu, sebagai siasat menguasai dunia Timur Islam yang mencerminkan pertentangan latar belakang ideology, histories dan kultur antara Barat dan Timur. Itulah sebabnya Musthafa Mafaur menyebutkan karakteristik orientalisme antara lain:
a. Mentalisme orientalis merupakan suatu kajian yang memiliki satu keterkaitan kuat dengan penjajahan Barat di Dunia Timur, karena fenomena orientalisme mempunyai hubungan organis dengan fenomena imperialisme sehingg antara keduanya tidak dapat dipisahkan.
b. Orientalisme merupakan kajian yang memiliki keterkaitan kuta dengan misionarisme, dalam hal ini misalnya orientalis Samuel Zwemmer, Mc Donald, dan Alfred Guilame.
c. Orientalisme adalah kajian yang disebabkan adanya keterkaitan kepentingan secara organis dengan imperialisme dan misionarisme, oleh karena itu kemungkinan untuk memiliki komitmen ilmiah khusunya pada kajian-kajian Islam kecil sekali.
d. Orientalisme adalah kajian yang memberi andil secara efektif bagi pengambilan kebijakan Barat terhadap negeri-negeri Muslim. Untuk contoh ini dapat disebutkan Prof. Snouck Hougranje yang pernah menjadi penasehat utama Kolonial Belanda.
Pada mulanya kajian orientalisme sangat luas mencakup pelbagai bidang ilmu pengetahuan dari Timur, namun setelah menyadari bahwa kekuatan Islam lah yang berbahaya, dengan dua sumber utamanya, maka orientalis pun memberikan perhatiannya terhadap al-Hadîå di samping al-Qur’ân. Adapun sebab-sebab yang mendorong perhatian tersebut adalah:
a. Melalui penyelidikan hadits, para orientalis dengan mudah dapat membunuh Islam.
b. Adanya keinginan yang kuat dari para orientalis untuk mendiskreditkan Islam.
c. Terdapatnya banyak kontradiksi dalam materi korpus hadits.
d. Kontradiksi dalam korpus tadi memerlukan sebuah metode, kebutuhan metode tersebut merangsang para orientalis untuk memperkenalkan metode penyelidikan mereka.
C. Hadits Dalam Pandangan Orientalis
Menurut dugaan Azami bahwa orientalis pertama yang melakukan kajian terhadap hadits adalah Ignaz Goldziher lewat bukunya Muhammadenische Studien (1890 M.). upaya itu kemudian diikuti oleh Joseph Schact, seorang professor muda yang pakar dalam bidang hukum Islam. Di antara karyanya yang berkaitan dengan hadits dan sekaligus melambungkan namanya adalah The Origin of Muhammadan Jurisprudence (1950 M.) dan an Introduction to Islamic Law (1960 M.). Adapun para orientalis sesudahnya tidaklah menrbitkan kajian hadits, kecuali beberapa makalah yang isinya jauh dari penelitian hadits. Meski A. Guillaume menulis buku The Tradition of Islam, namun kajiannya tidaklah menyuguhkan hal baru kecuali bersandar pada penelitian Goldziher di atas, oleh karena itu ia tidak ilmiah.
Itulah sebabnya makalah ini hanya akan membidik dua tokoh itu saja, yakni Ignaz Goldziher dan Joseph Schact yang menurut Yaqub, masing-masing karyanya telah menjadi “kitab Suci” pertama dan “kitab Suci” kedua dalam literatur kajian hadits di Barat.
1. Goldziher dan Metode Kritik Hadits
Ignaz Goldziher adalah seorang orientalis berkebangsaan Hungaria. Ia dilahirkan dari keluarga Yahudi pada tahun 1850 M. Goldziher belajar di Budapest, Berlin dan Liepzig. Pada tahun 1873 ia pergi ke Syiria, mempelajari ilmu-ilmu keislaman di bawah asuhan Syekh Tahir Al- Jazairi, kemudian pindah ke Palestina lalu ke Mesir dan belajar dari ulama-ulama Al-Azhar. Sepulangnya dari Al-Azhar ia diangkat menjadi guru besar di Budapest. Ia meninggal pada tahun 1921 M.
Goldziher banyak menulis mengenai keislaman yang dipublikasikan dalam Bahasa Jerman, Inggris dan Perancis. Salah satu karyanya adalah Muhammedanische Studien (Studi Islam) sebuah karya yang menjadi rujukan utama kajian hadits di Eropa. Dalam bukunya tersebut ia antara lain berkesimpulan bahwa yang disebut hadits itu diragukan otentisitasnya sebagai sabda Nabi saw.
Goldziher mengakui bahwa kritik hadits sebenarnya telah dilakukan sejak dahulu, namun menurutnya kritik-kritik tersebut tidak dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah, hal itu karena metode yang digunkannya lemah. Para ulama terdahulu, menurut Goldziher lebih banyak menggunakan kritik sanad dan kurang menggunakan kritik matan. Oleh karena itu ia menawarkan suatu metode baru yaitu kritik matan saja.
Sebenarnya para ulama telah melakukan kritik matan tersebut, namun yang dimaksud Goldziher adalah kritik matan yang mencakup berbagai aspek seperti politik, sains, sosio kultural dan sebagainya.
Salah satu kritiknya antara lain ia alamatkan kepada Bukhari. Menurutnya pemilik kitab shahih ini hanya melakukan kritik sanad dan mengabaikan kritik matan. Akibatnya setelah dilakukan penelitian oleh Goldziher, salah satu hadits yang ada dalam sahihnya itu ternyata palsu.
Hadits yang dimaksud adalah hadits yang diriwayatkan oleh al-Zuhri yang berbunyi:
“Tidak diperintahkan pergi kecuali menuju tiga mesjid, Masjid al-Haram, Masjid Nabawi dan Mesjid al-Aqsa”.
Menurut Goldziher hadits ini merupakan pesanan Abdul Malik bin Marwan, seorang khalifah dari Dinasti Umayah di Damaskus yang merasa khawatir apabila Abdullah ibn Zubair, yang memproklamirkan sebagai seorang khalifah di Makkah, mengambil kesempatan dengan menyuruh orang-orang Syam yang melakukan ibadah haji di Makkah untuk berbaiat kepadanya. Karenanya, Abdul Malik berusaha agar orang-orang Syam tidak lagi pergi ke Makkah, tetapi cukup hanya pergi ke Qubbah Sakhra di al-Quds yang pada saat itu berada pada wilayah Syam. Untuk itulah ia memerintahkan al-Zuhri untuk membuat hadits sebagaimana di atas. Kesimpulannya, menurut Goldziher, hadits itu adalah bikinan ulama (al-Zuhri) meski ia ada dalam Kitab Sahih Bukahri.
Pendapat bahwa al-Zuhri ini pemalsu hadits antara lain diperkuat pula kata-kata al-Zuhri sendiri. Menurut Goldziher, al-Zuhri mengatakan:
“Inni haulai al-umara akrahuna ‘ala kitabah ahadits (dengan tanpa “al” ma’rifah)”.
Kata-kata ini menurut Goldziher mengindikasikan bahwa al-Zuhri dipaksa untuk menuliskan hadits yang belum pernah ada pada saat itu. Demikianlah di antara tuduhan Goldziher mengenai hadits. Menurut Yaqub , dengan pendapatnya itu tidak terlalu sulit untuk diidentifikasi bahwa Goldziher bertujuan untuk meruntuhkan kepercayaan umat Islam terhadap Imam Bukhari yang kredibilitasnya telah diakui kaum Muslimin, sehingga pada akhirnya semua kitab hadits dalam sahihnya tidak dipakai lagi oleh kaum muslimin. Kemudian setelah Bukhari, maka imam-imam Hadits pun akan ia bantai satu persatu, sehingga hilanglah hadits dari peredaran dan hilang pula salah satu pilar agama Islam.
Pendapat Goldziher ini mendapat bantahan dari para ulama ahli hadits. Azmi misalnya mengatakan bahwa Goldziher mendasarkan teorinya pada fakta sejarah yang salah (diselewengkan). Menurutnya, al-Zuhri tidak pernah bertemu dengan Abdul Malik bin Marwan sebelum tahun 81 H. sedang Abdul Malik berfikir untuk membangun Qubbah Sakhra -yang konon akan dijadikan pengganti Ka’bah itu- pada tahun 68 H. lagi pula kalau diandaikan pada tahun 68 tersebut al-Zuhri bertemu dengan Abdul Malik, maka usianya tak lebih dari 10 sampai 18 tahun, sebab menurut sejarawan al-Zuhri lahir sekitar tahun 50 s.d. 58 H. karenanya sangat tidak logis, anak seusia itu sudah demikian popular di luar daerahnya untuk diminta “membuat” hadits. Inilah ketakrasionalan teori Goldziher. Argumen ini pun tertolak sebab pada waktu itu di Syam masih banyak generasi sahabat dan tabi’in, dan mereka tak mungkin berdiam diri.
Mengenai perkataan al-Zuhri bahwa beliau disuruh menuliskan hadits, menurut Azmi, Goldziher mengutipnya salah, sebab ia meninggalkan “al” dalam kata “ahadits”. Padahal jika kutipan sesuai teks aslinya, seperti dalam riwayat Ibn Sa’ad dan Ibn ‘Asakir maka ia akan berbunyi: inna haulai al-umara akrahuna ‘ala kitabah al-ahadits (dengan “al” ma’rifah)”. Jjika demikian maka kesannya bukan dipaksa untuk menuliskan hadits yang belum pernah ada pada saat itu, melainkan hadits itu telah ada hanya saja belum terhimpun. Demikianlah Goldziher telah memalsukan atau sekurang-kurangnya keliru dalam mengutip sumber rujukan.
2. Joseph Schact dan Teori “Projecting Back”
Selain Goldziher, sesudahnya muncul orientalis baru yakni Joseph Schact. Ia dilahirkan di Silisie Jerman pada tanggal 15 Maret 1902. Schact belajar filologi klasik, teologi, dan bahasa-bahasa Timur di Universitas Berslauw dan Universitas Leipizig. Pada tahun 1923, ketika usianya baru mencapai 21 tahun, ia meraih gelar doktornya dari Universitas Berslauw.
Pada tahun 1925 ia diangkat menjadi dosen di Universitas Fribourg, dan pada tahun 1929 ia dikukuhkan sebagai guru besar. Pada tahun 1932 ia pindah ke universitas Kingsbourg, dan dua tahun berikutnya ia mengajar tata bahasa Arab dan Bahasa Suryani di Universitas Fuad Awal (kini universitas Kairo) Mesir. Ia tinggal di sana sebagai Guru Besar sampai tahun 1939.
Ketika perang dunia II meletus, Schact meninggalkan Kairo menuju Inggris dan bekerja di Radio BBC London. Meski perang telah usai ia tidak pulang ke Jerman, melainkan tetap tinggal dan menikah dengan wanita Inggris. Pada tahun 1947 ia menjadi warga Negara Inggris. Ia kuliah di Oxford, dan mendapat magister (1984) dan Doktor (1952) di universitas tersebut.
Pada tahun 1954 ia hijrah ke Leiden dan menjadi Guru Besar di sana, kemudian pada tahun 1959 ia hijrah lagi ke Universitas Columbia New York dan menjadi Guru Besar di sana hingga meninggal dunia pada tahun 1969.
Schact adalah pakar hukum Islam, namun karyanya tidak terbatas pada disiplin tersebut melainkan tersebar dalam pelbagai disiplin ilmu, seperti ilmu kalam, sains, filsafat dan lain-lain. Di antara karyanya yang paling terkenal adalah The Origin of Muhammadan Jurisprudence (1950), dan An Introduction to Islamic Law (1960).
Di antara obyek penelitiannya adalah kitab al-Muwaththa karya Imam Malik, kitab al-Umm karya al-Syafi’i , al-Muwaththa karya Muhammad al-Syaibani, dan lain-lain. Schact menyatakan bahwa pada masa al-Sya’bi (w. 110 H.) hukum Islam belum eksis. Dengan demikian bila ditemukan hadits-hadits berkaitan dengan hukum Islam, maka hadits-hadits itu adalah buatan orang-orang sesudah al-Sya’bi. Menurut Schact hukum Islam baru dikenal semenjak pengangkatan para qadhi, sedang pengangkatan ini baru terjadi pada masa Bani Umayah.
Dalam memberikan keputusan-keputusannya, para qadhi itu -menurut Schact- memerlukan legitimasi orang-orang yang memiliki otoritas lebih tinggi. Oleh karena itu para qadi tadi menisbahkan keputusan-keputusannya pada tokoh sebelumnya, seperti halnya orang Irak menisbahkan kepada al-Nakha’i. Mereka tidak hanya menisbahkan kepada orang-orang terdahulu yang jaraknya relatif masih dekat, melainkan menisbahkan juga pada mereka yang lebih dahulu lagi, sehingga pada tahapan akhir pendapat-pendapat tadi dinisbahkan kepada Nabi saw. Menurut Schact inilah rekonstruksi terbentuknya sanad hadits, yaitu dengan memproyeksikan pendapat-pendapat itu kepada tokoh di belakang. Itulah sebabnya teori Schact dinamakan. “Projecting Back”.
Schact selanjutnya berpendapat bahwa dengan munculnya aliran-aliran fiqh ini klasik ini maka melahirkan konsekuensi munculnya ahli hadits. Menurutnya ahli hadits ini pun telah memalsu hadits guna mengalahkan aturan-aturan yang dibuat oleh kelompok ahli fqh.
Dengan teorinya itu, maka Joseph Schact berkesimpulan: We shall not meet any legal tradition from the Prophet which can be considered authentic.
Pemikiran Schact ini pun mendapat bantahan dari Azami. Untuk meruntuhkan teori Schact tersebut Azami mengadakan penelitian tentang hadits-hadits nabawi yang terdapat dalam naskah-naskah klasik. Di antaranya adalah naskah Suhail bin Abu Shalih (w. 138 H.). ayah Suhail (Abu Shalih) adalah murid Abu Hurairah sahabat Nabi saw. Dengan demikian sanadnya adalah Nabi – Abu Hurairah – Abu Shalih – Suhail.
Melalui penelitiannya Azami menemukan bahwa dalam thabaqah al-tsalitsah (jenjang ketiga) jumlah rawinya berkisar antara 20 sampai 30 orang, dengan domisili yang terpencar dan berjauhan, antara India sampai Maroko, antara Turki sampai Yaman. Sedang redaksi hadits yang mereka riwayatkan itu sama. Menurut Azami adalah mustahil jika mereka pernah berkumpul untuk membuat hadits palsu dengan redaksi sama.
Teori Schact ini pun dapat dibantah dengan alasan bahwa fiqh atau hukum Islam sudah dikenal semenjak Nabi saw. Sebab fiqh adalah ijtihad, dan pada masa sahabat bahkan masa Nabi ijtihad itu sudah ada. Jadi tidak benar bahwa hokum Islam baru muncul pada masa Bani Umayah ketika para qadhi diangkat. Dengan demikian tuduhan Schact tidaklah benar.
D. Pengaruh Faham Orientalis
Sebagaimana disebutkan di muka bahwa karya kedua tokoh orientalis di atas telah menjadi “kitab suci” dalam literature hadits di Eropa, oleh karena itu tak mengherankan kalau kedua karya ini sangat berpengaruh terhadap para pengkaji sepeninggalnya. Azmi, seperti telah dikutip di depan, bahkan berpendapat bahwa pasca Goldziher dan Schact tidak ada karya ilmiah berkenaan dengan kajian hadits.
The Tradition of Islam karya A. Guillaume, masih menurut Azmi, dikatakan tidaklah menyuguhkan hal baru selain menyandarkannya pada karya Goldziher itu. Demikian pula pengaruh Schact itu luar biasa hebatnya, konon Prof. Anderson, seorang orientalis lulusan Cambridge University, tidak mau menjadi promoter Ahmad Amin –seorang lulusan fakultas Ushuludian Universitas Kairo- hanya karena tema penelitian yang diajukannya mengkritik Schact. Bahkan Anderson menganjurkan untuk menyesuaikannya dengan pikiran Schact.
Namun pengaruh itu ternyata tidak terbatas pada orientalis semata, terhadap para pemikir Muslim pun kedua karya tadi ikut berpengaruh, sebut saja misalnya Ahmad Amin. Seorang pemikir Muslim Mesir kenamaan ini banyak terkecoh oleh teori-teori Goldziher dalam melakukan kritik hadits, hal ini seperti terlihat dalam karyanya Fajr al-Islam. Demikian juga Muhammad Abu Rayyah, yang juga pemikir dari Mesir. Bahkan dalam karyanya Adhwa ‘ala al-Sunnah al-Muhammadiyah ia lebih sadis dalam membantai ahli-ahli hadits dibanding Ahmad Amin. Juga tak kalah menariknya adalah ulama kontemporer Muhammad al-Ghazali yang melakukan kritik hadits dengan prinsip-prinsip yang dipakai Goldziher, baik dalam karyanya al-Sunnah al-Nabawiyah baina Ahl Fiqh wa Ahl Hadits, maupun dalam diskusi-diskusinya di Kairo.
Untuk menanggapi pemikiran mereka, antara lain ditulislah kitab al-Sunnaú wa makanatuòa fi Tasyri’ al-Islam (1949) oleh al-Syiba’i, kemudian Prof. Dr. Muhammad Mustafa Azami dalam bukunya Dirasat fi al-Hadiå al-Nabawi wa Tarió wa Tadwiniòi. kitab Muhammad al-Ghazali antara lain dibantah oleh Syaikh Salman al-Audah dalam Hadi’ ma’a Muhammad al-Ghazali, Dr. Syaikh Rabi bin Hadi al-Madkhali dalam Kasyf Mauqif al-Ghazali min al-Sunnaú wa ahliha wa Naqd Ba’dh ara’ihi dan Syeikh Shalih al-Syeikh dalam kitabnya al-Mi’yar li ‘Ilmi al-Gazali fi Kitabiòi al-Sunnaú al-Nabawiyaú.
E. Penutup
Demikianlah pemikiran dua tokoh orientalis terhadap kajian hadits. Goldziher meragukan otentisitas hadits sedang Schact memandang bahwa tidak ada satupun hadits –khususnya dalam hokum Islam- yang bisa dipandang autentik.
Kedua orientalis ini telah meninggalkan pengaruh yang begitu kuat, tidak hanya terhadap para orientalis berikutnya, tetapi juga terhadap para pemikir muslim., meski menurut al-Syiba’i pengaruh mereka lambat laun menurun, sebab di antara para orientalis itu ada yang diam-diam merevisi pandangannya dengan menerbitkan risalah yang menyanggah pandangan Goldziher tersebut.
Orientalisme karena pelbagai karakteristiknya sebagaimana yang dikatakan Mafaur - memang harus diwaspadai. Hal itu bukan berarti pemikiran mereka diabaikan sama sekali, melainkan ia semestinya dibaca dan dianalisa dengan kritis. Adalah keliru mengabaikan pemikiran mereka sama sekali, sebagaimana juga salah jika diikuti secara membabi buta.***
TAFSIR MAUDHU'I
A. EMBRIONAL TAFSIR MAUDLU’I
Pada hakekatnya, tafsir maudlu’i adalah menafsirkan al-Qur’an dengan al-Qur’an atau menafsirkan ayat dengan ayat. Cara penafsiran seperti ini merupakan salah satu cara yang dilakukan oleh Rasululloh saw. Misalnya Rasululloh saw. menafsirkan kata al-Dzulmu pada surat al-An’am ayat 82 dengan ayat 13 surat Luqman:1. Dan berdasar pada Al-Qur’an sendiri, dengan penamaan surat, kiranya dapat dikatakan, telah memberikan isyarat akan al-Maudlu’i. Karena ayat-ayat al-Qur’an yang terangkum pada suatu surat memberikan pesan-pesan tertentu secara maudlu’i. Misalnya surat al-Kahfi, yang artinya “Gua”, diuraikan padanya, bahwa gua tersebut dijadikan tempat perlindungan sekelompok pemuda yang menghindar dari kekejaman penguasa, sehingga setiap ayat atau sekelompok ayat dari surat tersebut dapat dikaitkan dengan makna perlindungan.
Para mufassir, sejak al-Farra (207 H) sampai tahun 1960 M, dalam mentafsirkan al-Qur’an lebih banyak memusatkan perhatian pada analisa redaksi, dan sebagian besar dari mereka mentafsirkan al-Qur’an ayat demi ayat sesuai dengan susunannya dalam mushhaf. Hal ini menyebabkan pentafsiran al-Qur’an menjadi terpisah-pisah dan tidak menyeluruh.3 Namun demikian, pada rentang waktu tersebut ada beberapa mufassir yang dapat dikategorikan memiliki pemikiran ke arah maudlu’i. Seperti Fakhruddin al-Razi (wafat 606 H) yang menyadari, betapa pentingnya korelasi antar ayat, walaupun korelasi antar ayat ini hanya menyangkut sistimatika penyusunan ayat dan surat sesuai urutannya dalam mushhaf, tidak dari segi korelasi ayat-ayatnya yang membahas masalah yang sama.4 Kemudian, Al-Syatibi (wafat 1388 M) menjelaskan, bahwa suatu surat walaupun mengandung banyak masalah tetapi masalah tersebut berkaitan antara satu dengan lainnya, sehingga jangan hanya mengarahkan pandangan pada awal surat tetapi juga pada akhir surat atau sebaliknya. Dan Mahmud Syaltut (1960 M) dalam tafsir al-Qur’an al Karim, mentafsirkan al-Qur’an tidak ayat demi ayat, tetapi dengan jalan membahas surat demi surat atau bagian suatu surat.
Selain itu, ada beberapa ulama, dalam karya ilmiahnya, membahas topik-topik tertentu, seperti : Al-Bayan fi aqsamil al-Qur’an, karya Ibnu Qayyim, Majazu al-Qur’an, karya Abu Ubaidah, Mufradat al-Qur’an, karya al-Raghib al-Ishfahani, al-Nasikh wa al-Mansukh, karya al-Wahidi, Ahkamu al-Qur’an, karya al-Jash-Shas.6 Dan al-Insan fi al-Qur’an, al-Mar’ah fi al-Qur’an, karya Abbas Muhammad al-Aqqad serta al-Riba fi al-Qur’an larya al-Maududi walaupun karya-karya tersebut disusun bukan sebagai pembahasan tafsir.
Namun demikian, pembahasan seperti itu ternyata memberikan inspirasi baru kepada para ulama untuk mentafsirkan al-Qur’an dengan cara membahas topik-topik tertentu berdasarkan ayat-ayat al-Qur’an yang tersebar di berbagai surat, mengaitkan antara satu ayat dengan ayat lainnya dan menyimpulkannya secara menyeluruh menurut pandangan al-Qur’an.
Untuk pertama kalinya, metode Maudhu’i dicetuskan di Mesir oleh Dr.Ahmad Sayyid al-Kumy dan pada tahun 1977, Prof.DR.Abd.Hayy al-Farmawiy, menerbitkan buku “Al-Bidayah fi al-tafsir al-maudhu’i yang mengemukakan secara rinci langkah-langkah yang perlu ditempuh untuk menterapkan metode maudhu’i.
B. Pengertian.
Menurut bahasa, maudhu’i berarti yang diletakkan, yang dibicarakan, yang dihinakan, yang didustakan, yang dibuat-buat dan yang dipalsukan.9 Dari kata ini pula diambil istilah hadits maudhu’, hanya saja berbeda dalam pengambilan artinya. Maudhu’i untuk tafsir mengambil arti “yang dibicarakan” yang bersinonim dengan judul, topik, atau sektor sedangkan maudhu’ untuk hadits mengambil arti “yang didustakan” atau yang dibuat-buat/dipalsukan.
Menurut istilah, pengertian tafsir maudhu’i, sebagaimana yang dikemukakan oleh Dr.Abd. al-Hayy al-Farmawi adalah : Mengumpulkan ayat-ayat al-Qur’an yang mempunyai tujuan yang satu, yang bersama-sama membahas topik/judul/sektor tertentu dan menetibkannya sedapat mungkin sesuai dengan masa turunnya selaras dengan sebab-sebab turunnya, kemudian memperhatikan ayat-ayat tersebut dengan penjelasan-penjelasan, keterangan-keterangan dan hubungannya dengan ayat-ayat lain, kemudian mengistimbatkan hukum.
Dengan demikian, tafsir maudhu’i adalah tafsir yang membahas ayat-ayat al-Qur’an mengenai topik atau tema tertentu yang telah ditetapkan dengan memperhatikan kronologis ayat yang dihimpunnya beserta asbab al-nuzul yang mengiringinya dan dijelaskan dengan rinci dan tuntas yang didukung oleh dalil dan fakta ilmiah yang dapat dipertanggungjawabkan baik yang berasal dari al-Qur’an maupun dari hadits dan pemikiran rasional. Sehingga menjadi satu kesatuan yang utuh.
Melihat bentuknya, tafsir maudhu’i ini ada dua bentuk, yakni : Pertama, pembahasan mengenai suatu surat secara menyeluruh dan utuh dengan menjelaskan maksudnya yang bersifat umum dan khusus, menjelaskan korelasi antara berbagai masalah yang dikandungnya, sehingga surat itu tampak dalam bentuknya yang utuh dan cermat.11 Biasanya kandungan pesan tersebut diisyaratkan oleh nama surat yang dirangkum pesannya, selama nama tersebut bersumber dari informasi Rasul saw.12 Kedua, adalah menghimpun beberapa ayat dari beberapa surat yang membicarakan masalah yang sama dan diletakkan dalam satu tema bahasan dan kemudian ditafsirkan secara maudhu’i. Bentuk kedua ini yang akan dibicarakan lebih lanjut dalam makalah ini.
C. Karakteristik Tafsir Maudhu’i.
Berdasarkan pada definisi yang dikemukakan diatas dan mengarah pada bentuk yang kedua dari metode ini, maka tafsir maudhu’i mempunyai karakteristik atau ciri khas sebagai berikut :
1. Pembahasan dipayungi oleh tema sentral yang telah ditetapkan sebelumnya.
2. Pembahasan didasarkan atas sejumlah ayat dari berbagai surat dalam al-Qur’an.
3. Pembahasan didasarkan pada ayat-ayat al-Qur’an secara kronologis masa turunnya, tidak berdasarkan urutan ayat dan surat yang tersusun dalam mushhaf.
D. Tata Kerja Metode Maudhu’i
Sebagaimana lazimnya sebuah metode, tafsir maudhu’i seperti yang dikemukakan oleh Dr.Abd. al-Hayy al-Farmawiy, memiliki tata kerja atau tata cara serta langkah-langkah pembahasan sebagai berikut :
1. Menetapkan maudhu’/topik/tema/judul al -Qur’an yang akan di bahas.
Dalam menetapkan topik ini para mufassir biasanya mengacu kepada topik-topik yang ada dalam al-Qur’an atau pada persoalan-persoalan kehidupan yang telah atau sedang dihadapi masyarakat. Topik-topik yang ada dalam al-Qur’an, menurut penyusun buku “al-Qur’an dan ilmu pengetahuan” sedikitnya ada 29 ilmu/topik atau judul.14 Sedangkan menurut Muh. Nuruddin Umar, ada 19 bab dan 341 sub bab yang membahas pokok pembicaraan/topik dalam al-Qur’an.15 Atau dapat merujuk pada buku Tafshil ayat al-Qur’an, terjemahan Muh. Fu’ad abd. al-Baqiy, Al-Hayat, karya Muh. Reza Hakimi dan Al-Mu’jam al-Mufahrash li al-alfadz al-Qur’an, karya Muh. Fu’ad abd. al-Baqiy.
Sementara, topik-topik yang berhubungan dengan persoalan-persoalan kehidupan, kiranya mufassir maudhu’i mempelajari problem-problem masyarakat atau ganjalan-ganjalan pemikiran yang dirasakan sangat membutuhkan jawaban-jawaban al-Qur’an, misalnya petunjuk al-Qur’an mengenai kemiskinan, keterbelakangan, penyakit dan lain sebagainya.
2. Mengumpulkan ayat-ayat al-Qur’an yang membicarakan judul / topik yang sudah ditetapkan sebelumnya sambil menertibkannya berdasarkan urutan turunnya, Makkiyyah dan Madaniyahnya serta sesuai dengan riwayat sebab-sebab turunnya.
Sebagaimana telah dijelaskan dalam ciri khas medode maudhu’i, pembahasan tafsir ini tidak terikat oleh urutan ayat dan surat yang ada dalam mushhaf, tetapi lebih menitikberatkan pembahasan ayat, berdasarkan tertib masa turunnya. Ayat yang lebih dahulu turun ditempatkan di awal, dan ayat yang turun kemudian ditempatkan berikutnya. Demikian pula ayat yang turun di Mekah (ayat-ayat Makkiyah) didahulukan daripada ayat-ayat yang turun di Medinah (ayat-ayat Madaniyyah). Hal ini dilakukan, karena mufassir berkeyakinan, bahwa al-Qur’an bersesuaian dengan realitas sosial ketika ayat itu turun. Sehingga jasa asbab al-nuzul diperlukan dalam kajian tafsir ini. Disamping itu, dapat ditempatkan secara proporsional, kemungkinan adanya mansukhah.
3. Mengetahui persesuaian (munasabah) antara ayat yang satu dengan ayat lainnya dalam masing-masing suratnya atau antara satu surat dengan surat lainnya.
Pengetahuan munasabah ayat atau surat ini diperlukan, karena adanya ayat yang saling menjelaskan dan menguatkan, sekaligus untuk menunjukkan, bahwa tidak ada kontradiksi dalam al-Qur’an. Hanya saja munasabah ayat atau surat ini terikat oleh topik yang sudah ditetapkan.
4. Melengkapi pembahasan dan uraian dengan hadits-hadits (bila dianggap perlu ) yang relevan dengan pokok / topik pembahasan, sehingga pembahasan menjadi semakin baik dan jelas.
5. Mempelajari ayat-ayat tersebut secara tematik dan menyeluruh dengan cara meng-himpun ayat-ayat yang mengandung pengertian serupa, mengkompromikan antara yang ‘am dan khash, antara yang mutlaq dan muqayyad, mengsinkronkan ayat-ayat yang lahirnya tampak kontradiktif, menjelaskan ayat nasikh dan mansukh, sehingga semua ayat tersebut bertemu pada satu muara, tanpa perbedaan dan kontradiksi atau tindakan pemaksaan terhadap sebagian ayat kepada makna-makna yang sebenarnya tidak tepat.
Memperhatikan tata cara dan langkah-langkah metode tafsir maudhu’i tersebut apabila dihubungkan dengan karya-karya yang bermunculan dan dianggap menggunakan metode maudhu’i, ada yang memenuhi seluruh prosedur diatas, tapi ada juga yang sebagian saja. Bahkan Dr.M.Quraish Shihab dalam bukunya “Membumikan al-Qur’an” halaman 115, mengusulkan untuk memasukkan uraian atau paling tidak mufassir maudhu’i mengetahui lebih dahulu mengenai pengertian kosa-kata ayat sebagaimana yang ditempuh oleh metode Tahliliy.
E. Perbedaan Metode Tafsir Maudhu’i dengan Medote Tafsir Lainnya.
1. Perbedaannya dengan Metode Tafsir Tahlily
a. Pembahasan ayat dalam metode tafsir tahlily mengikuti susunan ayat dan surat di dalam mushhaf, sedangkan metode maudhu’i pembahasan ayat mengacu kepada tema / topik yang telah ditetapkan dan disusun berdasarkan kronologis masa turunnya ayat.
b. Uraian pembahasan tafsir tahlily biasanya meliputi segala segi yang ada dalam ayat atau surat sesuai dengan urutannya dalam mushhaf, sedangkan tafsir maudhu’i pembahasannya terbatas atau terikat pada segi-segi dari tema/topik yang sudah ditetapkan.
c. Pembahasan tafsir tahlily lazimnya mengemukakan arti kosa kata ayat disertai penjelasan dan analisis sesuai dengan metode tafsirnya dan latar belakang pendidikan mufassir. Sedangkan metode maudhu’i penafsir tidak mengemukakan hal yang demikian kecuali sekedar yang diperlukan.
d. Dalam tafsir tahlily sulit untuk dibahas secara tuntas, sesuatu judul/topik pembahasan, karena belum lengkapnya penjelasan aspek-aspek judul dalam sesuatu ayat. Sehingga perlu diterangkan, bahwa pembahasan selengkapnya ada pada ayat yang sebelumnya atau sesudahnya.21 Sedangkan tafsir maudhu’i dapat membahas sesuatu judul/topik secara tuntas dan utuh.
e. Dalam tafsir tahlily, pembahasan munasabah berkisar antara persesuaian ayat yang ditafsirkan dengan ayat-ayat yang terletak sebelumnya dalam tertib mushhaf, sedangkan dalam tafsir maudhu’i, munasabah ayat berkisar antara persesuaian ayat yang satu topik.
f. Dalam tafsir tahlily untuk memahami sesuatu judul/topik pembahasan tidak mudah, karena pembahasan judul/topik tersebar dalam beberapa ayat/surat. Sedangkan dalam tafsir maudhu’i masalah al-Qur’an dapat diidentifikasi dan disusun dalam bentuk pembahasan tersendiri, terpisah antara satu dengan yang lainnya, sehingga mampu untuk mengungkap petunjuk al-Qur’an secara memuaskan.
2. Perbedaannya dengan metode tafsir ijmaly.
a. Tafsir ijmaly berusaha mengungkap makna global dari suatu ayat dalam suatu kerangka suatu pembahasan dari lafadz-lafadz ayat yang tersusun dalam mushhaf, sedangkan tafsir maudhu’i pembahasan ayat tidak terikat oleh susunan ayat atau surat dalam mushhaf.
b. Tafsir ijmaly membahas suatu ayat dari suatu surat secara keseluruhan, tidak terfokus pada suatu tema atau pokok bahasan, juga tidak mengemukakan korelasi antar ayat yang membicarakan satu masalah yang sama, sedangkan tafsir maudhu’i membahas satu tema atau pokok bahasan dari berbagai ayat dan surat berdasarkan kronologis masa turunnya dan mengemukakan korelasi antar ayat-ayat pada satu masalah atau tema yang sama.
3. Perbedaannya dengan metode tafsir muqorin.
a. Tafsir muqorin mengemukakan pembahasan tafsir ayat-ayat al-Qur’an dengan membandingkan antara satu tafsir dengan tafsir lainnya, sedangkan tafsir maudhu’i tidak menempuh cara yang seperti ini, tetapi pembahasan ayat difokuskan tehadap suatu tema yang telah ditetapkan sebelumnya.
b. Tafsir muqorin untuk mencapai tujuannya, meneliti sejumlah ayat al-Qur’an dengan memperhatikan tafsir ayat tersebut dari berbagai mufassir kemudian memban-dingkan arah dan kecenderungan yang diperlihatkan mufassir dalam karya-karya mereka.25
DAFTAR PUSTAKA
Ahmad Al-Syirbashi, Sejarah Tafsir Qur’an, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985
Abdul Djalal, HA, Prof. Dr., Urgensi Tafsir Maudhu’i pada Masa Kini, Jakarta: Kalam Mulia, 1990.
Abd. al-Hayy al-Farmawiy, Al-Bidayah Fi al-Tafsir al-Maudhu’i: Dirasah Manhajiah Maudhu’iyah, Terj. Suryan A.Jamrah, Jakarta: TP.Raja Grapindo Persada, 1994
Baqir as-Shadr, Trends of History in Qur’an, Terj. M.S.Nasrulloh, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1993
Muh. Husen Thabathabai, Al-Qur’an fi al-Islam, Terj. A.Malik Madani, Bandung: Mizan, 1987
M.Quraish Shibab, Dr., Membumikan al-Qur’an, Bandung : Mizan, 1992
M.Quraish Sihab, Dr.,Wawasan al-Qur’an, Bandung: Mizan, 1996
Nashruddin Baidan, Dr., Metodologi Panafsiran al-Qur’an, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998
Pada hakekatnya, tafsir maudlu’i adalah menafsirkan al-Qur’an dengan al-Qur’an atau menafsirkan ayat dengan ayat. Cara penafsiran seperti ini merupakan salah satu cara yang dilakukan oleh Rasululloh saw. Misalnya Rasululloh saw. menafsirkan kata al-Dzulmu pada surat al-An’am ayat 82 dengan ayat 13 surat Luqman:1. Dan berdasar pada Al-Qur’an sendiri, dengan penamaan surat, kiranya dapat dikatakan, telah memberikan isyarat akan al-Maudlu’i. Karena ayat-ayat al-Qur’an yang terangkum pada suatu surat memberikan pesan-pesan tertentu secara maudlu’i. Misalnya surat al-Kahfi, yang artinya “Gua”, diuraikan padanya, bahwa gua tersebut dijadikan tempat perlindungan sekelompok pemuda yang menghindar dari kekejaman penguasa, sehingga setiap ayat atau sekelompok ayat dari surat tersebut dapat dikaitkan dengan makna perlindungan.
Para mufassir, sejak al-Farra (207 H) sampai tahun 1960 M, dalam mentafsirkan al-Qur’an lebih banyak memusatkan perhatian pada analisa redaksi, dan sebagian besar dari mereka mentafsirkan al-Qur’an ayat demi ayat sesuai dengan susunannya dalam mushhaf. Hal ini menyebabkan pentafsiran al-Qur’an menjadi terpisah-pisah dan tidak menyeluruh.3 Namun demikian, pada rentang waktu tersebut ada beberapa mufassir yang dapat dikategorikan memiliki pemikiran ke arah maudlu’i. Seperti Fakhruddin al-Razi (wafat 606 H) yang menyadari, betapa pentingnya korelasi antar ayat, walaupun korelasi antar ayat ini hanya menyangkut sistimatika penyusunan ayat dan surat sesuai urutannya dalam mushhaf, tidak dari segi korelasi ayat-ayatnya yang membahas masalah yang sama.4 Kemudian, Al-Syatibi (wafat 1388 M) menjelaskan, bahwa suatu surat walaupun mengandung banyak masalah tetapi masalah tersebut berkaitan antara satu dengan lainnya, sehingga jangan hanya mengarahkan pandangan pada awal surat tetapi juga pada akhir surat atau sebaliknya. Dan Mahmud Syaltut (1960 M) dalam tafsir al-Qur’an al Karim, mentafsirkan al-Qur’an tidak ayat demi ayat, tetapi dengan jalan membahas surat demi surat atau bagian suatu surat.
Selain itu, ada beberapa ulama, dalam karya ilmiahnya, membahas topik-topik tertentu, seperti : Al-Bayan fi aqsamil al-Qur’an, karya Ibnu Qayyim, Majazu al-Qur’an, karya Abu Ubaidah, Mufradat al-Qur’an, karya al-Raghib al-Ishfahani, al-Nasikh wa al-Mansukh, karya al-Wahidi, Ahkamu al-Qur’an, karya al-Jash-Shas.6 Dan al-Insan fi al-Qur’an, al-Mar’ah fi al-Qur’an, karya Abbas Muhammad al-Aqqad serta al-Riba fi al-Qur’an larya al-Maududi walaupun karya-karya tersebut disusun bukan sebagai pembahasan tafsir.
Namun demikian, pembahasan seperti itu ternyata memberikan inspirasi baru kepada para ulama untuk mentafsirkan al-Qur’an dengan cara membahas topik-topik tertentu berdasarkan ayat-ayat al-Qur’an yang tersebar di berbagai surat, mengaitkan antara satu ayat dengan ayat lainnya dan menyimpulkannya secara menyeluruh menurut pandangan al-Qur’an.
Untuk pertama kalinya, metode Maudhu’i dicetuskan di Mesir oleh Dr.Ahmad Sayyid al-Kumy dan pada tahun 1977, Prof.DR.Abd.Hayy al-Farmawiy, menerbitkan buku “Al-Bidayah fi al-tafsir al-maudhu’i yang mengemukakan secara rinci langkah-langkah yang perlu ditempuh untuk menterapkan metode maudhu’i.
B. Pengertian.
Menurut bahasa, maudhu’i berarti yang diletakkan, yang dibicarakan, yang dihinakan, yang didustakan, yang dibuat-buat dan yang dipalsukan.9 Dari kata ini pula diambil istilah hadits maudhu’, hanya saja berbeda dalam pengambilan artinya. Maudhu’i untuk tafsir mengambil arti “yang dibicarakan” yang bersinonim dengan judul, topik, atau sektor sedangkan maudhu’ untuk hadits mengambil arti “yang didustakan” atau yang dibuat-buat/dipalsukan.
Menurut istilah, pengertian tafsir maudhu’i, sebagaimana yang dikemukakan oleh Dr.Abd. al-Hayy al-Farmawi adalah : Mengumpulkan ayat-ayat al-Qur’an yang mempunyai tujuan yang satu, yang bersama-sama membahas topik/judul/sektor tertentu dan menetibkannya sedapat mungkin sesuai dengan masa turunnya selaras dengan sebab-sebab turunnya, kemudian memperhatikan ayat-ayat tersebut dengan penjelasan-penjelasan, keterangan-keterangan dan hubungannya dengan ayat-ayat lain, kemudian mengistimbatkan hukum.
Dengan demikian, tafsir maudhu’i adalah tafsir yang membahas ayat-ayat al-Qur’an mengenai topik atau tema tertentu yang telah ditetapkan dengan memperhatikan kronologis ayat yang dihimpunnya beserta asbab al-nuzul yang mengiringinya dan dijelaskan dengan rinci dan tuntas yang didukung oleh dalil dan fakta ilmiah yang dapat dipertanggungjawabkan baik yang berasal dari al-Qur’an maupun dari hadits dan pemikiran rasional. Sehingga menjadi satu kesatuan yang utuh.
Melihat bentuknya, tafsir maudhu’i ini ada dua bentuk, yakni : Pertama, pembahasan mengenai suatu surat secara menyeluruh dan utuh dengan menjelaskan maksudnya yang bersifat umum dan khusus, menjelaskan korelasi antara berbagai masalah yang dikandungnya, sehingga surat itu tampak dalam bentuknya yang utuh dan cermat.11 Biasanya kandungan pesan tersebut diisyaratkan oleh nama surat yang dirangkum pesannya, selama nama tersebut bersumber dari informasi Rasul saw.12 Kedua, adalah menghimpun beberapa ayat dari beberapa surat yang membicarakan masalah yang sama dan diletakkan dalam satu tema bahasan dan kemudian ditafsirkan secara maudhu’i. Bentuk kedua ini yang akan dibicarakan lebih lanjut dalam makalah ini.
C. Karakteristik Tafsir Maudhu’i.
Berdasarkan pada definisi yang dikemukakan diatas dan mengarah pada bentuk yang kedua dari metode ini, maka tafsir maudhu’i mempunyai karakteristik atau ciri khas sebagai berikut :
1. Pembahasan dipayungi oleh tema sentral yang telah ditetapkan sebelumnya.
2. Pembahasan didasarkan atas sejumlah ayat dari berbagai surat dalam al-Qur’an.
3. Pembahasan didasarkan pada ayat-ayat al-Qur’an secara kronologis masa turunnya, tidak berdasarkan urutan ayat dan surat yang tersusun dalam mushhaf.
D. Tata Kerja Metode Maudhu’i
Sebagaimana lazimnya sebuah metode, tafsir maudhu’i seperti yang dikemukakan oleh Dr.Abd. al-Hayy al-Farmawiy, memiliki tata kerja atau tata cara serta langkah-langkah pembahasan sebagai berikut :
1. Menetapkan maudhu’/topik/tema/judul al -Qur’an yang akan di bahas.
Dalam menetapkan topik ini para mufassir biasanya mengacu kepada topik-topik yang ada dalam al-Qur’an atau pada persoalan-persoalan kehidupan yang telah atau sedang dihadapi masyarakat. Topik-topik yang ada dalam al-Qur’an, menurut penyusun buku “al-Qur’an dan ilmu pengetahuan” sedikitnya ada 29 ilmu/topik atau judul.14 Sedangkan menurut Muh. Nuruddin Umar, ada 19 bab dan 341 sub bab yang membahas pokok pembicaraan/topik dalam al-Qur’an.15 Atau dapat merujuk pada buku Tafshil ayat al-Qur’an, terjemahan Muh. Fu’ad abd. al-Baqiy, Al-Hayat, karya Muh. Reza Hakimi dan Al-Mu’jam al-Mufahrash li al-alfadz al-Qur’an, karya Muh. Fu’ad abd. al-Baqiy.
Sementara, topik-topik yang berhubungan dengan persoalan-persoalan kehidupan, kiranya mufassir maudhu’i mempelajari problem-problem masyarakat atau ganjalan-ganjalan pemikiran yang dirasakan sangat membutuhkan jawaban-jawaban al-Qur’an, misalnya petunjuk al-Qur’an mengenai kemiskinan, keterbelakangan, penyakit dan lain sebagainya.
2. Mengumpulkan ayat-ayat al-Qur’an yang membicarakan judul / topik yang sudah ditetapkan sebelumnya sambil menertibkannya berdasarkan urutan turunnya, Makkiyyah dan Madaniyahnya serta sesuai dengan riwayat sebab-sebab turunnya.
Sebagaimana telah dijelaskan dalam ciri khas medode maudhu’i, pembahasan tafsir ini tidak terikat oleh urutan ayat dan surat yang ada dalam mushhaf, tetapi lebih menitikberatkan pembahasan ayat, berdasarkan tertib masa turunnya. Ayat yang lebih dahulu turun ditempatkan di awal, dan ayat yang turun kemudian ditempatkan berikutnya. Demikian pula ayat yang turun di Mekah (ayat-ayat Makkiyah) didahulukan daripada ayat-ayat yang turun di Medinah (ayat-ayat Madaniyyah). Hal ini dilakukan, karena mufassir berkeyakinan, bahwa al-Qur’an bersesuaian dengan realitas sosial ketika ayat itu turun. Sehingga jasa asbab al-nuzul diperlukan dalam kajian tafsir ini. Disamping itu, dapat ditempatkan secara proporsional, kemungkinan adanya mansukhah.
3. Mengetahui persesuaian (munasabah) antara ayat yang satu dengan ayat lainnya dalam masing-masing suratnya atau antara satu surat dengan surat lainnya.
Pengetahuan munasabah ayat atau surat ini diperlukan, karena adanya ayat yang saling menjelaskan dan menguatkan, sekaligus untuk menunjukkan, bahwa tidak ada kontradiksi dalam al-Qur’an. Hanya saja munasabah ayat atau surat ini terikat oleh topik yang sudah ditetapkan.
4. Melengkapi pembahasan dan uraian dengan hadits-hadits (bila dianggap perlu ) yang relevan dengan pokok / topik pembahasan, sehingga pembahasan menjadi semakin baik dan jelas.
5. Mempelajari ayat-ayat tersebut secara tematik dan menyeluruh dengan cara meng-himpun ayat-ayat yang mengandung pengertian serupa, mengkompromikan antara yang ‘am dan khash, antara yang mutlaq dan muqayyad, mengsinkronkan ayat-ayat yang lahirnya tampak kontradiktif, menjelaskan ayat nasikh dan mansukh, sehingga semua ayat tersebut bertemu pada satu muara, tanpa perbedaan dan kontradiksi atau tindakan pemaksaan terhadap sebagian ayat kepada makna-makna yang sebenarnya tidak tepat.
Memperhatikan tata cara dan langkah-langkah metode tafsir maudhu’i tersebut apabila dihubungkan dengan karya-karya yang bermunculan dan dianggap menggunakan metode maudhu’i, ada yang memenuhi seluruh prosedur diatas, tapi ada juga yang sebagian saja. Bahkan Dr.M.Quraish Shihab dalam bukunya “Membumikan al-Qur’an” halaman 115, mengusulkan untuk memasukkan uraian atau paling tidak mufassir maudhu’i mengetahui lebih dahulu mengenai pengertian kosa-kata ayat sebagaimana yang ditempuh oleh metode Tahliliy.
E. Perbedaan Metode Tafsir Maudhu’i dengan Medote Tafsir Lainnya.
1. Perbedaannya dengan Metode Tafsir Tahlily
a. Pembahasan ayat dalam metode tafsir tahlily mengikuti susunan ayat dan surat di dalam mushhaf, sedangkan metode maudhu’i pembahasan ayat mengacu kepada tema / topik yang telah ditetapkan dan disusun berdasarkan kronologis masa turunnya ayat.
b. Uraian pembahasan tafsir tahlily biasanya meliputi segala segi yang ada dalam ayat atau surat sesuai dengan urutannya dalam mushhaf, sedangkan tafsir maudhu’i pembahasannya terbatas atau terikat pada segi-segi dari tema/topik yang sudah ditetapkan.
c. Pembahasan tafsir tahlily lazimnya mengemukakan arti kosa kata ayat disertai penjelasan dan analisis sesuai dengan metode tafsirnya dan latar belakang pendidikan mufassir. Sedangkan metode maudhu’i penafsir tidak mengemukakan hal yang demikian kecuali sekedar yang diperlukan.
d. Dalam tafsir tahlily sulit untuk dibahas secara tuntas, sesuatu judul/topik pembahasan, karena belum lengkapnya penjelasan aspek-aspek judul dalam sesuatu ayat. Sehingga perlu diterangkan, bahwa pembahasan selengkapnya ada pada ayat yang sebelumnya atau sesudahnya.21 Sedangkan tafsir maudhu’i dapat membahas sesuatu judul/topik secara tuntas dan utuh.
e. Dalam tafsir tahlily, pembahasan munasabah berkisar antara persesuaian ayat yang ditafsirkan dengan ayat-ayat yang terletak sebelumnya dalam tertib mushhaf, sedangkan dalam tafsir maudhu’i, munasabah ayat berkisar antara persesuaian ayat yang satu topik.
f. Dalam tafsir tahlily untuk memahami sesuatu judul/topik pembahasan tidak mudah, karena pembahasan judul/topik tersebar dalam beberapa ayat/surat. Sedangkan dalam tafsir maudhu’i masalah al-Qur’an dapat diidentifikasi dan disusun dalam bentuk pembahasan tersendiri, terpisah antara satu dengan yang lainnya, sehingga mampu untuk mengungkap petunjuk al-Qur’an secara memuaskan.
2. Perbedaannya dengan metode tafsir ijmaly.
a. Tafsir ijmaly berusaha mengungkap makna global dari suatu ayat dalam suatu kerangka suatu pembahasan dari lafadz-lafadz ayat yang tersusun dalam mushhaf, sedangkan tafsir maudhu’i pembahasan ayat tidak terikat oleh susunan ayat atau surat dalam mushhaf.
b. Tafsir ijmaly membahas suatu ayat dari suatu surat secara keseluruhan, tidak terfokus pada suatu tema atau pokok bahasan, juga tidak mengemukakan korelasi antar ayat yang membicarakan satu masalah yang sama, sedangkan tafsir maudhu’i membahas satu tema atau pokok bahasan dari berbagai ayat dan surat berdasarkan kronologis masa turunnya dan mengemukakan korelasi antar ayat-ayat pada satu masalah atau tema yang sama.
3. Perbedaannya dengan metode tafsir muqorin.
a. Tafsir muqorin mengemukakan pembahasan tafsir ayat-ayat al-Qur’an dengan membandingkan antara satu tafsir dengan tafsir lainnya, sedangkan tafsir maudhu’i tidak menempuh cara yang seperti ini, tetapi pembahasan ayat difokuskan tehadap suatu tema yang telah ditetapkan sebelumnya.
b. Tafsir muqorin untuk mencapai tujuannya, meneliti sejumlah ayat al-Qur’an dengan memperhatikan tafsir ayat tersebut dari berbagai mufassir kemudian memban-dingkan arah dan kecenderungan yang diperlihatkan mufassir dalam karya-karya mereka.25
DAFTAR PUSTAKA
Ahmad Al-Syirbashi, Sejarah Tafsir Qur’an, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985
Abdul Djalal, HA, Prof. Dr., Urgensi Tafsir Maudhu’i pada Masa Kini, Jakarta: Kalam Mulia, 1990.
Abd. al-Hayy al-Farmawiy, Al-Bidayah Fi al-Tafsir al-Maudhu’i: Dirasah Manhajiah Maudhu’iyah, Terj. Suryan A.Jamrah, Jakarta: TP.Raja Grapindo Persada, 1994
Baqir as-Shadr, Trends of History in Qur’an, Terj. M.S.Nasrulloh, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1993
Muh. Husen Thabathabai, Al-Qur’an fi al-Islam, Terj. A.Malik Madani, Bandung: Mizan, 1987
M.Quraish Shibab, Dr., Membumikan al-Qur’an, Bandung : Mizan, 1992
M.Quraish Sihab, Dr.,Wawasan al-Qur’an, Bandung: Mizan, 1996
Nashruddin Baidan, Dr., Metodologi Panafsiran al-Qur’an, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998
Langganan:
Komentar (Atom)
